UWAGI WSTĘPNE

Książka Stephena W. Hawkinga Ilustrowana teoria wszystkiego (dalej: Hawking, 2004) ma charakter popularyzatorski, nie mniej jednak zawartych jest w niej kilka hipotez-stwierdzeń, które powinny zostać przeanalizowane w świetle filozofii i teologii.
Danie filozoficznej interpretacji tych hipotez-stwierdzeń, które oznaczam jako kolejne „horyzonty myślowe” (I-VIII), pozornie wydaje się być niemożliwe, ponieważ sam Hawking mówi, że „filozofowie tak ograniczyli zakres swych badań, że Wittgenstein, najsłynniejszy filozof XX wieku, stwierdził: ‘Jedynym zadaniem, jakie pozostało filozofii, jest analiza języka’. Co za upadek w porównaniu z wielką tradycją od Arystotelesa do Kanta!” (Hawking, 2004, s. 133).
Zawężenie filozofii XX wieku wyłącznie do zachodnioeuropejskiej jest poważnym ograniczeniem i błędem. Otóż, jest jeszcze „filozofia wschodnioeuropejska”, która ma odmienne poglądy na samą filozofię. Poza tym ciągle aktualnym pozostaje dorobek starożytnych oraz bogactwo kabały i mitów, zwłaszcza odnoszących się do kosmogonii.
Mówiąc o kosmogoniach mitycznych, trzeba pamiętać, że łączą się one ściśle z obrazem świata. Mit zawiera określony światopogląd religijny, który kryje się w opowiadaniu o praczasie. Muszą więc istnieć intelektualne warunki ujmowania świata jako wszystko obejmującej jedności. Elementem konstytutywnym jest stworzenie kosmicznego porządku, który zajął miejsce chaosu. Jednak zagrożenie ze strony chaosu trwa nadal, czego symbolami są ciemność, wąż i smok.
Wydaje się więc, że można spróbować dać odpowiedź z punktu widzenia filozofii i teologii na problemy postawione w książce Hawkinga.

HORYZONT MYŚLOWY I:

„Nie istnieje żadna fizyczna konieczność, by wszechświat miał początek w dowolnej chwili w przeszłości. Z drugiej strony, jeśli wszechświat się rozszerza, to wolno przypuszczać, że początek jest konsekwencją jakichś przyczyn fizycznych. Można nadal wierzyć, że to Bóg stworzył wszechświat w chwili wielkiego wybuchu albo nawet później, lecz w taki sposób, aby się wydawało, że wielki wybuch rzeczywiście nastąpił; natomiast nie ma sensu sądzić, że stworzenie odbyło się przed wielkim wybuchem. Rozszerzający się wszechświat nie wyklucza Stwórcy, ale ogranicza Jego swobodę w wyborze czasu wykonania tego zadania” (Hawking, 2004, s. 19). „Zdarzenia sprzed wielkiego wybuchu nie mają dla nas żadnego znaczenia, a zatem nie mogą pełnić żadnej roli w jakimkolwiek naukowym modelu wszechświata. Dlatego powinniśmy pozbyć się ich z naszego modelu i po prostu powiedzieć, że czas rozpoczął się wraz z wielkim wybuchem” (Hawking, 2004, s. 34).

Komentarz:

Jesteśmy więc „w nurcie” pierwszej antynomii kosmologicznej Kanta:
Teza: Świat ma początek w czasie i zawarty jest w granicach w przestrzeni.
Antyteza: Świat nie ma ani początku w czasie, ani granic w przestrzeni, ale jest nieskończony tak w odniesieniu do przestrzeni, jak i w odniesieniu do czasu (Florenski, 1996, s. 10-11).
Odwołanie do tekstu biblijnego: „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię” (Rdz 1, 1). „Na początku” (hbr. bereszit; gr.  ; łac. in principio) oznacza początek czasu, czas nie istniał przed tym wydarzeniem, był to więc pierwszy moment, który nie może być częścią czasu. Biblia mówi więc o pojawieniu się materii (Łopuchin, 1904, s. 3). Czy więc czas należy liczyć od wielkiego wybuchu, czy też od pojawienia się punktu materii? Można też interpretować tekst Rdz 1, 1 jako opis momentu wielkiego wybuchu (Bereszit, 2001, s. 3). Bóg stwarza świat z ajin, z niczego, ex nihilo, przy czym hbr. bara może też znaczyć „ustanowić granicę” (Bereszit, 2001, s. 4). Stąd sensowne jest pytanie o „strukturę początku”. W kabalistyce żydowskiej pojawia się w związku z tą kwestią koncepcja cimcum, jedna z najbardziej zadziwiających i śmiałych koncepcji w dziejach. Chodzi o wycofanie się Boga z części nieskończoności, żeby mógł powstać świat. Gdy Bóg chciał stworzyć świat, wycofał się poprzez ograniczenie siebie w centralnym skupieniu swojej Światłości (Woli). W ten sposób powołał do istnienia sferyczną nicość, przestrzeń dla wszystkich przyszłych światów. Cały ten proces był niezbędny, aby mogły zaistnieć światy, które są skończone i ograniczone w przestrzeni. Wycofanie się Jego woli było najbardziej pierwsze, dopiero wtedy stworzenie naszego świata stało się możliwe. Bóg przygotował pustą przestrzeń, która zawrze w sobie wszystkie przyszłe stworzenia. Bóg osiągnął to poprzez wycofanie swej Światłości i tym samym zapoczątkował stwarzanie światów skończonych i ograniczonych. W drugim etapie promień światła wypełnił pustkę. Światło było zamknięte w solidnych naczyniach, które rozpadły się pod ciśnieniem chcącej się wydostać zawartości. Fragmenty naczyń wraz z iskrami światła upadły w pustą przestrzeń, wszystko się przemieszczało i powstał stan chaosu. Od tego momentu zaczął się proces naprawy (hbr. tikun).
Według kabalistów, na samym początku, po cimcum, czyli wycofaniu się Boskości i pierwszej emanacji światła, nastąpiło zjawisko zwane beri’a, co dosłownie znaczy „stworzenie” i co jest przejściem z absolutnej nicości w byt, wskutek czego powstała pierwotna materia świata, zwana tohu, a w języku midraszów ewen szefija, co znaczy „kamień węgielny”. W języku filozofii, nasyconym wpływami greki, pierwotna materia nazywana jest hijuli. Ta nieskończenie mała cząstka materii ma szczególną formę i jest punktem.
Stworzenie oznacza więc narodziny tego punktu materii, który ma charakter dynamiczny na skutek działania wszystkich przeciwstawnych sił odśrodkowych i dośrodkowych.
Drugą fazę stworzenia kabaliści nazywają więc jecira, czyli „formowanie”. Są to nieskończone metamorfozy punktu, przebiegające w zależności od wchodzących w grę sił. Punkt przekształca się w linię pionową, co znajduje trzy możliwe wyjaśnienia:
1. siła wewnętrzna punktu przewyższa siłę zewnętrzną, co umożliwia jego ekspansję,
2. ten sam skutek wywołują siły zrównoważone,
3. punkt się przemieszcza, co jest wynikiem walki między siłami własnymi punktu a innymi siłami.
Kształt wywołany oddziaływaniem na punkt jednej siły stałej jest linią ciągnącą się w jednym kierunku, czyli linią prostą. W drugim wypadku jest wynikiem łącznego działania dwóch sił. Mogą one występować jednocześnie (wtedy następuje podwojenie ich oddziaływania i powstaje linia krzywa lub kolejno po sobie linia łamana. Stopień zakrzywienia linii będzie zależny od stosunku oddziaływujących sił: siły bocznej do drugiej, której samodzielne działanie dałoby linię prostą. W przypadku linii łamanej długość każdego z jej odcinków zależy od czasu działania poszczególnych sił, natomiast kąt załamania linii jest skutkiem intensywności siły zmieniającej nagle jej bieg, gdy druga siła ustaje.
Po pierwszym wielkim cimcum, które zrobiło miejsce dla wszechświata, światło powraca pod postacią promienia światła. Jest to faza drugiego cimcum. Światło jest zbyt mocne, dlatego też zostaje osłabione przez kolejne cimcum. Stworzenie przestrzeni dla świata dokonało się więc przez wycofanie nieskończoności oraz przez działanie siły zwanej szaddaj, która utrzymywała światło nieskończoności na jej obrzeżach. Szaddaj jest siłą chroniącą pustą przestrzeń, pustkę wszechświata, w której utrzymywane są przy życiu kosmos i ziemia. Bóg kształtuje więc okrąg, a raczej kulę, a siła szaddaj wyznacza granicę między nieskończonością i pustką. Epizod zamykający w Biblii opowieść o ogrodzie Eden (Rdz 3, 24) jest interpretowany następująco: anioł stoi u jego bram i mieczem zakreśla okrąg wszechświata (Ouaknin, 2006, s. 277-279, 282. 364, 366).
Stworzenie dlatego jest stworzeniem, że ono nie jest Absolutnym Bytem i tym samym istnienie stworzenia w żaden sposób nie da się wyprowadzić nie tylko z idei Prawdy, tego pierwszego poruszyciela wszelkiego rozumienia, ale nawet z faktu istnienia Prawdy, z Boga.
Wbrew akosmizmowi Spinozy i panteizmowi większości myślicieli, z natury Boga niczego nie można wnioskować o istnieniu świata, gdyż akt stworzenia świata – bez względu na to, czy będziemy go rozumieć jako momentalny i historycznie osiągalny, bądź jako stopniowy i rozciągnięty na wszystkie czasy, bądź ujawniający się w nieskończonym procesie czasowym, bądź, w końcu, jako przedwieczny – w całej tej wielości możliwych rozumień musi być rozumiany jako wolny, to znaczy, że nie wynika on z Boga w sposób konieczny.
Istnienie stworzenia, to znaczy naszej niemocy, nie da się wyprowadzić żadnymi, choćby najsubtelniejszymi rozważaniami, a jeśli myśliciele próbują jednak poczynić takie wyprowadzenie, to od razu można twierdzić, że albo drążą logiczną sztuczkę, albo likwidują daną przez Boga stworzoność stworzenia, sprowadzając ją – osobę wolną, chociaż i słabą – ze stopnia bytu podobnego do Boga i twórczego, na płaszczyznę bytu abstrakcyjnego, jako atrybut lub modus Bóstwa (Florenski, 1914, s. 144). Czy można jednak zaryzykować twierdzenie, że z natury świata można wnioskować o istnieniu i naturze Boga? Koncepcja świata jako „zwierciadła odbijającego Boga” jest popularna u greckich Ojców Kościoła. Bazuje ona na nauce o Boskich (logosach), obecnych w stworzeniu i sięga stoików (Meyendorff, 1997, s. 167).

HORYZONT MYŚLOWY II:

„Jeśli zatem standardowy model wielkiego wybuchu jest poprawny aż do początkowej osobliwości, to stan początkowy wszechświata musiał być wybrany z nadzwyczajną precyzją. Byłoby bardzo trudno wyjaśnić, dlaczego wszechświat musiał rozpocząć swą ewolucję od takiego właśnie stanu, chyba że był to akt Boga chcącego stworzyć istoty takie jak my” (Hawking, 2004, s. 90).

Komentarz:

W tym wypadku można odwołać się do nauki św. Grzegorza Palamas (1296-1359), największego greckiego teologa Średniowiecza. Palamas rozróżnia między istotą i energiami, które są dla niego Boskimi . Palamas głosi absolutną transcendencję Boga, o której może mówić jedynie teologia apofatyczna, czyli negatywna (za jej przykład może posłużyć początek pierwszej z modlitw odmawianych wieczorem w dniu Pięćdziesiątnicy: „Przeczysty, nieskalany, niemający początku, niewidzialny, niedościgniony, niezbadany, niezmienny, niezwyciężony, niewypowiedziany”). Bóg jest istotą istot (gr.   ), metaistniejącą istotą, w której można zaobserwować jedynie kategorie relacji i działań (gr.       ) i w Nim nie wolno podejrzewać żadnej złożoności. Jego meta-istota jest absolutnie niepoznawalna i jest transcendentna w stosunku do świata. Z meta-istoty Boga wychodzą natomiast niestworzone energie i Bóg jest obecny w każdej z tych energii (Meyendorff, 1997, s. 163, 167, 273-296). Oznacza to, że przez swoje energie Bóg był obecny w pustce wszechświata i mógł dowolnie wybierać moment stwórczy. Natomiast Bóg wcale nie jest potęgą w przyrodniczym sensie tego słowa. Bóg jest prawdą. Kult Boga jako potęgi jest idolatrią. Bóg nie jest także bytem, gdyż oznaczałoby to przeniesienie na Boga kategorii myśli abstrakcyjnej. Bóg jest metabytowym niebytem. Bóg jest istnieniem, a nie bytem. Bóg jest duchem, ale nie jest bytem. Duch nie jest bytem (Bierdiajew, 2004, s. 11).

HORYZONT MYŚLOWY III:

„Stan wszechświata i materii, która go wypełnia – także tej, z której my jesteśmy zbudowani – jest w pełni określony przez prawa fizyczne z taką dokładnością, na jaką pozwala zasada nieoznaczoności. Pożegnajmy się z wolną wolą” (Hawking, 2004, s. 82).

Komentarz:

Jeśli wszystko w tym świecie jest wynikiem wybuchu, to równocześnie jest sobie współistotne (inaczej: jest jednoistotne). O tej kategorii mówił Sobór Nicejski I (325 rok) w Credo w odniesieniu do Boga-Trójcy: Syn jest współistotny (jednoistotny) z Ojcem. W tym sensie świat jest odbiciem współistotności Stwórcy. Jednak współistotność świata jest rozbita. Paweł Florencki pisze o współistotności jako „jedynej dla rozumu możliwej idei prawdy”. Równocześnie prawda, jak i wszystko w świecie, ma charakter antynomiczny: „A dlatego jest A, ponieważ zawsze jest nie-A i w tym nie-A znajduje swoje uzasadnienie jako A” (Florenski, 1914, s. 47). Paweł Florenski rozwijał metafizykę współistotności, o której mówi opis Rdz 1, 1-31 i opis stworzenia człowieka z prochu ziemi (Rdz 2, 7).
Idea jedno-istotności, wyraża się w terminie ς, homousios. Wokół tego terminu i z jego powodu, w istocie, miały miejsce wszystkie spory trynitarne. Wpatrzeć się w historię tych sporów – znaczy obejrzeć wszystkie kolory i odcienie, którymi upiększano ideę jedno-istotności.
Jak wiadomo, ani świecka literatura pogańska, ani literatura kościelna przed-nicejska, nie znały rozróżnienia między słowami  i , później rozpatrywanymi jako termini technici; w filozoficznym słownictwie  bezwzględnie równała się z . Tak było jeszcze nawet w V wieku po Chrystusie. Mamy wszelkie podstawy, aby uważać, że także ojcowie I Soboru Powszechnego traktowali słowa „hipostaza” i „istota” jako równoznaczne i wcale nie mieli na uwadze tej różnicy między nimi, jaka została wprowadzona przez późniejszą myśl. Św. Atanazy Wielki traktował te terminy jako równoznaczne i nawet 35 lat po Soborze Nicejskim zdecydowanie twierdził w jednym ze swych listów, że „hipostaza jest istotą i nic innego nie oznacza, jak samą istotę”. Na jednym gruncie z Atanazym stało stare pokolenie nicejczyków. A w końcu IV wieku bł. Hieronim w liście do papieża Damazego wyraźnie powiada, że „szkoła świeckich nauk nie zna innego znaczenia słowa hipostaza, jak tylko istota (usian)”. Wiadomo jednak też, że w późniejszej teologii oba terminy zaczęto rozróżniać. Rozróżniać – tak, ale czy są one różne co do treści? Bez wątpienia, są one rozróżniane, podobnie, jak „prawe” odróżnia się w odniesieniu do „lewego”, a „lewe” – do „prawego”, ale czy różna jest ich absolutna treść, w sobie? Czy prawidłowe jest twierdzenie, że jeden termin (hipostaza, ) oznacza to, co indywidualne, podczas gdy drugi (istota, ) oznacza to, co wspólne?
W tym wypadku za odpowiedź, przede wszystkim, może służyć ta okoliczność, że wybrana została para słów mających bardzo podobną treść. Dlaczego tak? Tylko dlatego, że to, co jest przez nie oznaczane, logicznie różni jedno z drugim jedynie względnie, wzajemnie, ale nie w sobie, nie o sobie.
Jeśli pozwolimy sobie na nieokrzesane porównanie treści rozpatrywanych terminów odnoszących się jeden do drugiego, to będą się one odnosić do siebie jak przedmiot i jego lustrzane odbicie, jak ręka i jej druga przyjaciółka, jak kryształ prawoskrętny i kryształ lewoskrętny. We wszystkich tych wypadkach istotna różnica jednego przedmiotu od drugiego występuje w pełni wyraźnie, ale logicznie nie może być scharakteryzowana inaczej, jak przez powołanie się na drugi przedmiot: w percepcji dane jest nie jedno i to samo, ale kiedy nas zapyta się, na czym właściwie polega różnica, to my nie możemy faktycznie nie utożsamić różnych przedmiotów i formalnie jesteśmy zmuszeni uznać ich tożsamość.
Tak samo jest w odniesieniu do terminów „hipostaza” i „istota”. Przecież „jedno-istotność” oznacza konkretną jedność Ojca i Syna i Ducha Świętego, ale w żadnym wypadku nie oznacza jedności nominalnej; ς u Atanazego i starszych nicejczyków jest wprost równoznaczne z . Jeśli – tak, to – tak powiedzieć, jest osobową istotą Ojca i Syna i Ducha Świętego, ponieważ każdy z Nich jest rozpatrywany oddzielnie od Innych – w żadnym wypadku nie zlewając się z drugą , równocześnie będąc nieoddzielnym od niej. Jeśli terminologicznie, formalnie słowo ς stało się pryncypialnie różnym od , ze względu na treść, to według swego znaczenia logicznego pozostaje zdecydowanie tym samym, co i . Właśnie w tym wyraziło się niezmierzone znaczenie Ojców Nicejskich, że oni odważyli się wykorzystać w pełni tożsame co do sensu terminy, wiarą zwyciężając rozsądek, i, dzięki śmiałemu wzlotowi otrzymali moc nawet z czysto słowną precyzją wyrazić niewyrażalną tajemnicę Troistości. Stąd jest zrozumiałym, że wszelkie próby rozgraniczenia i , nadania każdemu z nich samodzielnego znaczenia logicznego, a nie wzajemnie-względnego, poza kontekstem dogmatu, w nieunikniony sposób powinny były prowadzić i realnie prowadziły do racjonalizacji dogmatu, do „rozcinania Nierozcinanego”, do tak zwanego tryteizmu lub herezji głoszącej trzech-bogów. Już w starożytności oskarżenie o tryteizm wisiało nad głowami kapodotczyków. Oczywiście, było ono niesłuszne, ale jest głęboko znaczące. Jeszcze większym odchyleniem racjonalistycznym charakteryzowali się homojuzjanie. , homojuzjos lub ', znaczy „podobnej istoty”, „z podobną istotą”, i, chociażby nawet nadano mu znaczenie , „we wszystkim podobny” – wszystko jedno – ono nigdy nie może oznaczać numerycznej, czyli ilościowej i konkretnej jedności, na którą wskazuje . Cała moc tajemniczego dogmatu została ustanowiona przez jedno słowo , które z pełną władzą zostało wypowiedziane przez 318 ojców soboru, gdyż w nim, w tym słowie – wskazanie i na realną jedność, i na realną też różnicę. Nie można wspominać bez pobożnego drżenia i świętego lęku tej bezgranicznie ważnej i jedynej co do filozoficznej oraz teologicznej ważności chwili, kiedy grom „” po raz pierwszy zagrzmiał nad Miastem Zwycięstwa. W tym wypadku nie chodziło o specjalnie teologiczny problem, a o istotne samookreślenie się Kościoła Chrystusa. I jednym słowem „” wyrażono nie tylko dogmat chrystologiczny, ale także duchową ocenę rozsądkowych praw myślenia. Przez to na śmierć porażono rozsądek. Tu po raz pierwszy ogłoszono urbi et orbi nową zasadę działania rozumu (Florenski, 1914, s. 51-54).
Jak zasada jednoistotności ma się do wolnej woli? Wiadomo, że Marcin Luter całkowicie odrzucał wolną wolę (Luter, 1979). Biblia mówi raczej o wyborze między dwoma możliwościami, co jest bardzo widoczne w obrazie dwóch dróg – zła i dobra – położonych przed człowiekiem i pozostawionych do wyboru. Idea wolności w sensie filozoficznym jest wynikiem sporu Augustyna z Pelagiuszem, a nie interpretacji tekstów biblijnych (Bóg według filozofów nie jest Bogiem z Biblii). Stary Testament upatruje wolność w przyjęciu Przymierza, Przymierze jest wolnością, co wskazuje na aspekt wyborów o charakterze moralnym, a nie na wolność jako taką (hbr. berit).

HORYZONT MYŚLOWY IV:

„W kwantowej teorii pojawia się nowa możliwość: czasoprzestrzeń może nie mieć żadnych brzegów, a więc nie ma potrzeby, by określać zachowanie wszechświata na brzegu. Nie ma żadnych osobliwości, w których załamują się prawa nauki, ani żadnych brzegów czasoprzestrzeni, wymagających odwołania się do pomocy Boga lub do jakiegoś zbioru nowych praw wyznaczających warunki brzegowe dla czasoprzestrzeni. Można powiedzieć: warunkiem brzegowym dla wszechświata jest brak brzegów. Taki wszechświat byłby całkowicie samowystarczalny i nic z zewnątrz nie mogłoby na niego wpływać. Nie mógłby być ani stworzony, ani zniszczony. Mógłby tylko być” (Hawking, 2004, s. 100-101).

Komentarz:

Pomocna wydaje się być koncepcja antynomii świata. Jej historia jest godna uwagi: termin „antynomia” pierwotnie oznaczał sprzeczność jednego prawa z drugim, albo wewnętrzną sprzeczność jednego prawa i był terminem prawniczym. Chyba po raz pierwszy termin ten wprowadził Bonnet (1720-1793) do teologii naturalnej, przy czym w tym wypadku „antynomia” oznacza sprzeczność między dwoma jednakowo prawdziwymi prawami. W filozofii w sensie właściwym termin ten wprowadził Kant i po raz pierwszy pojawia się on w „Krytyce czystego rozumu” (Kant, 1957, s. 50). Ponieważ pierwsze wydanie tej książki jest datowane na 1781 rok, jest to zarazem rok narodzin tego terminu w filozofii (Florenski, 1914, s. 582-583, 584). Jeśli cała rzeczywistość jest antynomiczna, to można przypuszczać, że świat jest antynomiczny w stosunku do Boga.
Przytoczona powyżej teoria cimcum mówi raczej o tym, że to granica Boskości została „zagięta”, a więc można mówić o „brzegu” Boskości, a nie świata. Środek rozszerzającego się kosmosu powinien być pusty (skutek wybuchu) i pustka ta winna się poszerzać. Równocześnie między granicą ekspansji rozszerzającego się kosmosu a „zagięciem” Boskości jako granicy Światła powinna być druga ogromna – ale malejąca – pustka. Ta wizja bardziej odpowiada panenteizmowi, właściwemu myśli Pawła Apostoła, o świecie w Bogu: „aby Bóg był wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15, 28).

HORYZONT MYŚLOWY V:

„Załóżmy jednak, że Bóg zdecydował, iż wszechświat powinien zakończyć swe istnienie w stanie uporządkowanym, lecz nie zatroszczył się o stan początkowy. Pierwotny wszechświat znajdował się więc prawdopodobnie w stanie nieuporządkowanym” (Hawking, 2004, s. 111). „Bóg sprawił, iż wszechświat był w jednorodnym i uporządkowanym stanie na początku fazy ekspansji, i nie powinniśmy próbować zrozumieć, ani podważać Jego racji. Tak jednak argumentując, można stwierdzić, że cała historia wszechświata jest dziełem Boga” (Hawking, 2004, s. 113).

Komentarz:

Według pelasgijskiego mitu stworzenia świata bogini wszechrzeczy Eurynome złożyła jajo świata (zapłodniona przez węża Ofiona). Ofin owinął się siedem razy wokół tego jaja, po czym pękło ono na połowy, z których wydostało się wszystko, co istnieje: planety, gwiazdy, rośliny, zwierzęta i ludzie. Biblia podkreśla moment, że ziemia była pustkowiem i chaosem, otoczona ciemnością (według teorii cimcum światłość została „zwinięta”). Chodzi o początek stwarzania rzeczy widzialnych (św. Efrem Syryjczyk), a nie aniołów. Stworzenie aniołów musiało być całkowicie inne od stworzenia materii, gdyż aniołowie są niematerialni (bezcieleśni). Stwarzanie materii było procesem stworzenia „czegoś” z „niczego”, stąd nie może być mowy o zjawisku czasu. Słowa „bezkształtna i pusta” przywołują określenie „ciemna, nieuporządkowana i zniszczona” (por.: LXXIz 40, 17; 45, 18; LXXJr 4, 23. 26), czyli chodzi o stan pełnego chaosu, w którym wszystko było przemieszane z sobą. Najlepszym komentarzem są słowa z LXXMdr 11, 18, mówiące o tym, że Bóg stworzył świat z „bezkształtnej materii” oraz 2 P 3, 5 o zaistnieniu ziemi z wody i przez wodę. Ciemność unosząca się nad wodą świadczy o braku obecności Boga, który jest światłością (Łopuchin, 1904, s. 3). Tekst Rdz 1, 1 przekład dokonany przez Żydów podaje jako: „Na początku stwarzania przez Boga nieba i ziemi, kiedy ziemia była bezkształtną pustką i ciemność była nad powierzchnią otchłani, a Boska Obecność unosiła się nad powierzchnią wód” (Bereszit, 2001, s. 2), natomiast „Biblia Tysiąclecia”: „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię. Ziemia zaś była bezładem i pustkowiem; ciemność była nad powierzchnią bezmiaru wód, a Duch Boży unosił się nad wodami” (Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Opracował zespół biblistów polskich z inicjatywy benedyktynów tynieckich, Poznań-Warszawa, 19712, s. 22). Biblia, jak i cała tradycja chrześcijańska, mówią o początkowym chaosie (hbr. tohu awohu; gr.   ; łac. inanis et vacua), który staje się kosmosem (inaczej: logosem). Pomocne może być tu rozróżnienie w języku greckim między negacją -privativa i  () a . Pierwsza, to znaczy  i  oznacza niemożliwość określenia istoty principium, a druga (czyli: ) wskazuje na stan potencji jeszcze nie ujawnionej (Bułgakow, 1917, s. 182-192). Drugim pomocnym elementem może być teza, że świat jest zbudowany według mądrych zasad i jedną z nich jest zasada symbolu. Cała rzeczywistość jest symboliczna, a sam symbol jest jednością ontologiczną i zakłada jedność dwóch bytów. Symbol – jak i cała rzeczywistość – jest antynomiczny i ujawnia ukrytą istotę (Florenski, 1999, s. 104-118).

HORYZONT MYŚLOWY VI:

„Zapewne w bardzo wczesnym okresie ewolucji wszechświata czasoprzestrzeń miała dużą krzywiznę we wszystkich wymiarach. Dlaczego czas i trzy wymiary wyprostowały się, a pozostałe wymiary są nadal tak ciasno zwinięte?” (Hawking, 2004, s. 127).

Komentarz:

W jednej ze swoich prac Paweł Florenski odwołuje się do „Boskiej Komedii” Dantego:
„I kudł po kudle, [Lucyfer] spuszczał się szczeliną,
Pomiędzy żebra a lód zmarzłej nory.
Gdy ze mną doszedł tam, gdzie uda giną
W biodrach i w jamę wrastają lędźwiową,
Z widocznym trudem, z twarzą lękiem siną,
Gdzie Dis miał stopy, wódz zwracał się głową,
Jak człek, co pnie się; a jam myślał: ‘Biada,
Oto mię w piekło prowadzi na nowo!’
‘Trzymaj się mocno – tak do mnie powiada,
Jak człek zmęczony dysząc. – Takie wraże
Schody, żegnając Złe, brać nam wypada’.
Skalną wyszedłszy jamą, na wiszarze
Usadowił się, na krawędzi skały,
Po czym mi przełaz niezwykły ukaże.
Podniosłem głowę, osłupiałem cały:
Miast Lucypera twarzy naglem zoczył
Nogi potworu, jak w górę sterczały.
Czym się naówczas zaląkł i zamroczył,
Niech tłum pomyśli ciemny, co jest zgoła
Nieświadom, jakim punkt ziemi przekroczył.
‘Powstań na nogi!’ – Mistrz do mnie zawoła […].
Owym mnie skrytym Wódz powiódł podsieniem
I szliśmy, by wnet wyjrzeć na lazury,
Idziem i w drodze wcale się nie lenim.
Wciąż wyżej: pierwszy on, ja za nim wtóry,
Aż obaczyłem niebios światła cudne
Przez krągły otwór migocące z góry.
Tędyśmy na świat wyszli, witać gwiazdy…
(Piekło, XXXIV, 75-94, 135-139, [w:] Dante, 1961, s. 171 i 172).
Podziemne przejście, którym się wspinali bohaterowie „Boskiej Komedii”, powstało jako droga upadku Lucyfera, zrzuconego z nieba głową w dół. Stąd miejsce, z którego został on zrzucony, nie znajduje się gdzieś tam na niebie, w przestrzeni otaczającej ziemię, a właśnie ze strony tej hemisfery, gdzie trafili poeci. Góra Czyśćca i Syjon, diametralnie przeciwstawne sobie, powstały jako skutki tego upadku, a to oznacza, że droga do nieba skierowana jest po linii upadku Lucyfera, ale ma odwrotny sens. W ten sposób Dante cały czas posuwa się po linii prostej i na niebie stoi – obrócony nogami do miejsce swego zejścia; spojrzawszy stąd, z Empireum, na Chwałę Bożą, znalazł się bez żadnego powrotu we Florencji. Przestrzeń Dantego jest zbudowana według typu geometrii eliptycznej (Florenski, 1922, s. 46-47). Paweł Florenski buduje koncepcję przestrzeni wielopłaszczyznowej (ta koncepcja stała się bazą dla powieści Michaiła Bułgakowa „Mistrz i Małgorzata”), co może oznaczać, że pozostałe wymiary, nadal tak ciasno zwinięte, są innymi płaszczyznami bytu, niedostępnymi dla naszej percepcji.

HORYZONT MYŚLOWY VII:

„Nie istnieje żadna teoria wszechświata […]. Niektórzy opowiadają się za trzecią możliwością, gdyż uważają, że istnienie pełnego, doskonale funkcjonującego zbioru praw byłoby sprzeczne z Boską swobodą zmiany decyzji i ingerencji w sprawy tego świata. Przypomina to trochę stary paradoks: Czy Bóg mógłby stworzyć kamień tak ciężki, że nie byłby w stanie go podnieść? Jednakże pomysł, że Bóg mógłby chcieć zmienić swoją decyzję, jest przykładem błędu wskazanego przez św. Augustyna. Nie wolno przyjmować założenia, że Bóg istnieje w czasie: czas jest jedynie właściwością świata stworzonego przez Boga. On zapewne wiedział od początku, czego chciał!” (Hawking, 2004, s. 130).

Komentarz:

Czy możliwa jest jedna teoria wszechświata? Posłużę się najpierw przykładem ludzkiego mózgu. „Ludzki mózg zawiera od trzydziestu do sześćdziesięciu miliardów komórek, a może nawet sto miliardów. Każda z nich ma rozgałęzione wypustki, tworzące tysiące oddzielnych gałęzi. One z kolei stykają się z identycznymi końcówkami tysięcy innych komórek w złączach zwanych synapsami. Nie są one trwałe. Splatają się i rozplatają w zagadkowym tańcu, który bez przerwy modyfikuje kształt, długość i zasięg aktywnych obwodów, a więc i skojarzeń pomiędzy grupami komórek należącymi do różnych sfer, z których każda ma swą wąską specjalizację. Liczba możliwych kombinacji w obrębie mózgu przewyższa liczbę atomów całego wszechświata. Żaden model matematyczny nie mógłby oddać takiej złożoności. Żaden program nie potrafiłby przewidzieć, jakie zmiany mogą zajść w mózgu w każdej chwili pod wpływem myślowego impulsu, postrzegania świata zewnętrznego” (Ouaknin, 2006, s. 234-235). Skoro teoria wszechświata musiałaby obejmować także i tę osobliwość mózgu, jej skonstruowanie wydaje się niemożliwe. „Życie jest nieskończenie pełniejsze od rozsądkowych określeń i dlatego ani jedna formuła nie może pomieścić całej pełni życia. Ani jedna formuła, znaczy więc, nie może zamienić samego życia w jego twórczości, w jego momentalnym i powszechnym tworzeniu czegoś nowego. Tym samym, rozsądkowe określenia zawsze i wszędzie poddawane są i w nieunikniony sposób będą poddawana sprzeciwom. Sprzeciwy wobec formuł są takimi formułami, takimi anty-opiniami, które wychodzą ze stron życia dopełniających do danej, ze stron życia przeciwnych i nawet sprzecznych w stosunku do tej, kwestionowanej formuły” (Florenski, 1914, s. 146). Formuła nieuwzględniająca przejścia od materii nieożywionej do ożywionej byłaby niepełną, chyba że nie istnieje coś takiego jak materia nieożywiona i możemy mówić o formach życia na poziomie cząstek elementarnych. Czy możliwy jest więc meta-wzór, obejmujący wszystkie cząstkowe wzory?

HORYZONT MYŚLOWY VIII:

„Czemu wszechświat trudzi się istnieniem? Czy jednolita teoria jest tak nieodparta, że wszechświat sam powoduje własne istnienie? Czy może wszechświat potrzebuje Stwórcy, a jeśli tak, to czy Stwórca wywiera jeszcze jakiś wpływ na wszechświat? I kto Jego z kolei stworzył?” (Hawking, 2004, s. 133). „Dlaczego wszechświat i my sami istniejemy? Gdy znajdziemy odpowiedź na to pytanie, będzie to ostateczny tryumf ludzkiej inteligencji – poznamy bowiem wtedy umysł Boga” (Hawking, 2004, s. 134).

Komentarz:

Kwestia dotyczy więc teogonii i teleologii. Teogonia zajmuje się pochodzeniem bogów i bierze swoją nazwę od dzieła Hezjoda „Narodziny Bogów”. Według Hezjoda na początku był ciemny i niezróżnicowany płciowo chaos (pusta przestrzeń), potem pierwsza istota kobieca, Ziemia jako bogini Matka, i pierwsza istota męska, Eros jako zasada płciowości, której płodna siła powołuje wszystko do istnienia. Przestrzeń, materia i zasada płciowości tworzą razem trzy pramoce. Dopiero po prazrodzeniu światła zaczynają się dzieje bogów, które dzielą się na trzy okresy (Uranosa, Kronosa i Zeusa) (Hezjod, 1999, s. 33-58). W myśli europejskiej nawiązywał do tych intuicji Jakub Boehme w swojej nauce o Ungrund poprzedzającym byt świata w wieczności, gdyż w wieczności, a nie w czasie dokonuje się zrodzenie Boga, ujawnia się Trójca Święta, która stwarza świat. Pomocne może być też rozróżnienie Mistrza Eckharta między Gottheit i Gott (Bierdiajew, 2004, s. 26 i 29). Niektórzy myśliciele traktują świat jako teofanię i teogonię (Bułgakow, 1917, s. 192-198).
Natomiast teleologia w ujęciu Pawła Florenskiego jest antynomiczna, aczkolwiek istnieje – zauważona już przez Heraklita – meta-jedność, będąca wyższą harmonią. Jednak tam, u „chrześcijanina przed chrześcijaństwem” ta nowa percepcja dualizmu między światem niższym i wyższym była jeszcze silniejsza, gdyż w ogóle nie była pogodzona. „Ludzie powinni wiedzieć – woła on – że wojna jest powszechna i że prawda jest wrogością, gdyż wszystko powstaje i wszystko jest likwidowane dzięki wrogości”. „Wojna – twórczyni i władczyni wszystkiego…”. „Ludzie nie rozumieją, w jaki sposób sprzeczności zgadzają się ze sobą. Harmonia świata zawiera się w połączeniu napięcia i osłabienia podobnie do tego, jak w wypadku łuku i liry (to naciągają, to popuszczają strunę). Przeciwności zbliżają. Z przeciwności powstaje doskonała harmonia. Wszystko powstaje dzięki wrogości”. I dlatego „łącz całość i to, co nie jest całe, zgodne i niezgodne, współdźwięczne i niewspół–dźwięczne. Wszystko daje jedność i jedność daje wszystko”. „Dla Boga wszystko jest pięknem, dobrem i sprawiedliwością; dla ludzi jedno jest sprawiedliwe, a drugie – nie”.
Świat jest tragicznie przepiękny w swoim rozbiciu. Jego harmonia – w jego dysharmonii, jego jedność – w jego wrogości. Taka jest paradoksalna nauka Heraklita, później paradoksalnie rozwinięta przez Fridricha Nietzschego w teorię „tragicznego optymizmu”. Podstawowy ton jego nastrojów, ich sok i kwiat w najdoskonalszy sposób jest określony przez fragment, składający się tylko z jednego słowa – „”, „sprzeczność”. Wielkim, chociaż dotychczas od tej strony niezrozumiałym stronnikiem antynomiczności rozsądku był także sam Platon. Większość jego dialogów to nic innego jak gigantycznie rozwinięte i artystycznie dramatyzowane antynomie. Sama słabość Platona do dialogowej formy wykładu, to znaczy do formy przeciwstawienia przekonań, już jest aluzją do antynomicznej natury jego myślenia; ta ostatnia staje się jeszcze bardziej widoczna, jeśli weźmiemy pod uwagę, że prawie każdy dialog jedynie zaostrza sprzeczność i pogłębia otchłań między „tak” i „nie”, między tezą i antytezą, ale w żadnym wypadku nie rozwiązuje problemu na rzecz tego lub drugiego. Coś jednego z dwóch: albo jest to dobra antynomia, albo też – bardzo nieudana filozofia harmonijnego rozsądku.
W końcu, do liczby głębokich i twórczych przedstawicieli antynomizmu należy zaliczyć kardynała Mikołaja z Kuzy, z jego nauką o coincidentia oppositorum, to znaczy o pogodzeniu w Bogu przeciwstawnych określeń. Ta nauka znalazła swoisty wieloznaczny wyraz w jego traktacie „Zastosowanie matematyki w teologii”, niestety, nie zbadanym i prawie nieznanym historykom myśli.
„Księga Hioba” cała składa się z tego zgęszczonego przeżywania sprzeczności, cała jest zbudowana na idei antynomiczności. Tu Bóg „przypomina nam, że człowiek nie jest twórcą świata”, że „świat jest zbudowany według planu, który nieskończenie przekracza ludzki rozum”. Pragnienia Boga i dzieła Boga są dla człowieka niezrozumiałe i dlatego wydają mu się nierozumne (Hi 23): „Wszechmocny jest – któż Go dosięże? Nie zważa na wszystkich mądrych serce” (Hi 37, 23-24). „Wszystko jest tajemnicą – napisał Fiodor Dostojewski – we wszystkim tajemnica Boża… A to, że jest tajemnica, to nawet i lepiej: straszna jest ona dla serca i przedziwna, a strach ten ku radości serca… Tym bardziej jest piękne, że jest tajemnicą…”. Tajemnica moralnego nieporządku poraża Hioba swoją wielkością, a jego przyjaciele nawet jej nie zauważają (Hi 21). „Połóżcie palec na ustach waszych” – gest milczenia i tajemnicy – ten sam gest, z którym na ikonach jest często przedstawiany Jan Ewangelista, Widzący Tajemnice.
„Na czym bazuje przewaga umysłu greckiego?” – pyta Gomperz, historyk myśli greckiej. – „Tajemnica zadziwiających sukcesów – odpowiada on – tkwi w połączeniu przeciwieństw. Nadzwyczajne bogactwo twórczej fantazji i wraz z nią zawsze trzeźwa wątpliwość, badawcza, nie ustępująca przed żadną śmiałością; potężna zdolność do uogólnień w połączeniu z doskonałą obserwacją, wyszukującą wszystkie odrębności zjawiska; religia w pełni zaspokajająca potrzeby duszy i nie nakładająca oków na rozsądek, analizujący jego twory. Do tego należy dodać wielość różnych konkurujących ze sobą centrów duchowych, ciągłe zderzanie się sił, wykluczające możliwość zastoju, i ostatecznie ustrój państwowy i ustrój społeczny, wystarczająco surowe, żeby powstrzymać „bezsensowne dziecięce dążenia” nie mających rozsądku i wystarczająco wolne, aby nie przeszkadzać śmiałemu porywowi wyróżniających się umysłów. W tym połączeniu darów i okoliczności można upatrywać źródło tego sukcesu, który osiągnął grecki duch na niwie badań naukowych”. Pod kątem widzenia dogmatyki antynomie są nieuniknione. Jeśli jest grzech (a w uznaniu tego faktu – pierwsza połowa wiary), to cała nasza istota, jak i cały świat, są rozbite. Wychodząc z jednego kąta świata lub swego rozsądku, nie mamy żadnych podstaw, żeby oczekiwać, że otrzymamy ten sam wynik, gdybyśmy wyszli z drugiego kąta. Spotkanie nieprawdopodobne. Istnienie wielości różnorodnych schematów i teorii, jednakowo godnych zaufania, ale wychodzących z różnych punktów, jest najlepszym dowodem na istnienie szczelin w świecie stworzonym. Pełnia w jedności, pełnia integralna dla rozsądku – jak powiedziano – jedynie jest postulowana. Natomiast warunkiem intuicyjności postulatu jest poskromienie swojej działalności rozsądkowej i wyjście w myślenie łaski przywróconej, oczyszczonej i odnowionej istoty człowieka. Chrystus dał zarodek nowego stworzenia, „nasienie Boże – ” (1 J 3, 9), i twardy punkt nieruchomej skały, na którym możemy stanąć, ratując się od . Natomiast łącznikowa pełnia jest jedynie oczekiwaniem (Florenski, 1914, s. 155-158).
Natomiast poznanie umysłu Boga nie wydaje się możliwe. Cała tradycja mówi o niepoznawalności istoty Boga i o Jego nieskończonej różnicy w porównaniu ze stworzeniem (por. „Świat cały przy Tobie jako ziarnko na szali, kropla rosy porannej, co spadła na ziemię”, Mdr 11, 23). Możemy jedynie wnioskować coś na temat samego zamysłu stwórczego. Pod tym względem ciekawe są spostrzeżenia Mikołaja Bierdiajewa: „Dawna nauka o tym, że Bóg stworzył człowieka i świat zupełnie ich nie potrzebując i stwarzając wyłącznie dla własnej chwały, powinna być odrzucona jako niewolnicza. Bóg z człowiekiem i światem jest większy niż Bóg bez człowieka i świata. Człowiek i świat to wzbogacenie życia Bożego […]. Nie można wierzyć w dawną naukę o Opatrzności, o rządach Boga w tym świecie fenomenów, rozbitym, zniewolonym, poddanym determinizmowi, w którym nie można nawet odnaleźć integralnego kosmosu. Mówiono nam, że Bóg jest obecny we wszystkim. Jednak obecności Boga nie można znaleźć w dżumie i cholerze, w zabójstwach, w nienawiści i okrucieństwie, w przemocy, w złu i ciemności” (Bierdiajew, 2004, s. 13). Poza tym na Boga nie można przenosić pojęć wypracowanych dla świata fenomenów i odnoszących się jedynie do tego świata (Bierdiajew, 2004, s. 14).
W myśli chrześcijańskiej stajemy wobec problemu Trójcy, która oznacza przezwyciężenie rozdwojenia (Bierdiajew, 2004, s. 36). Boska Trójca oznacza przezwyciężenie monarchicznych pojęć o Bogu, traktujących Boga jako wschodniego tyrana, przenoszących na Boga społeczne relacje panowania (Bierdiajew, 2004, s. 12).
„Dlaczego hipostazy są właśnie trzy?” – można o to zapytać. Mówię o liczbie „trzy” jako immanentnej Prawdzie, jako wewnętrznie nieoddzielnej od niej. Nie może być mniej, niż trzech, gdyż tylko trzy hipostazy odwiecznie czynią się nawzajem tym, czym one odwiecznie są. Tylko w jedności Trzech każda hipostaza otrzymuje absolutną afirmację, ustanawiającą ją jako taką. Poza Trzema nie ma ani jednej, nie ma Podmiotu Prawdy. A więcej, niż trzy? – Tak, może być i więcej, niż trzy – przez przyjęcie nowych hipostaz w łono Troistego życia. Jednak te nowe hipostazy już nie są członami, na których trzyma się Podmiot Prawdy, i dlatego nie są wewnętrznie konieczne dla jego absolutności; one są – umownymi hipostazami, mogącymi być, ale mogącymi i nie być w Podmiocie Prawdy. Dlatego nie można ich nazywać hipostazami w sensie właściwym i lepiej oznaczyć nazwą przebóstwionych osób. Poza tym jednak, jest jeszcze jedna strona, dotychczas przez nas opuszczana; później będziemy analizować ją z uwagą, a póki co, zauważmy tylko: w absolutnej jedności Trzech nie ma „porządku”, nie ma konsekwencji. W trzech hipostazach każda jest bezpośrednio obok każdej i relacja dwóch może być wypośrodkowana tylko przez trzecią. Wśród nich absolutnie nie do pomyślenia jest pierwszeństwo. Natomiast każda czwarta hipostaza wnosi w stosunku do siebie pierwszych trzech taki lub inny porządek i, znaczy, sobą stawia hipostazy w niejednakowe działanie w relacji do siebie, jako hipostazy czwartej. Stąd widać, że od czwartej hipostazy zaczyna się istota zupełnie nowa, podczas gdy pierwsze trzy mają tę samą istotę. Innymi słowy, Trójca może być bez czwartej hipostazy, podczas gdy czwarta nie może mieć samodzielności. Taki jest ogólny sens liczby trzy (Florenski, 1914, s. 50).

ZAKOŃCZENIE

Odniesienia do myśli prawosławnej, podniesione w tym artykule, są bardzo wybiórcze i cząstkowe. Raczej chodziło o zasygnalizowanie pewnych tendencji myślowych, niż o podanie ich wyczerpującego opisu i wszystkich wariantów myśli związanej zarówno z teologią prawosławną, jak i z będącą jej niewątpliwym źródłem myślą żydowską. Wystarczy jednak, że zacytuję jeszcze tylko dwie opinie, aby uświadomić sobie niezwykłe bogactwo tej problematyki:
1. „Ewolucja nie zakończyła się z pojawieniem człowieka, lecz przez człowieka wciąż trwa i zmierza do wyższych szczebli rozwoju” (Ouaknin, 2006, s. 56).
2. „Myśl o winie Boga wobec świata jest moją stałą myślą. Co to za myśl? Skąd? Na czym ona polega? Mgła. Ogromna mgła. Na tym polega ¾ mego smutku” (Rozanow, 2001, s. 51).

BIBLIOGRAFIA:

Bereszit, 2001 – Chamisza Chumsze Tora. Księga pierwsza: Bereszit, Kraków, 2001.

Bierdiajew, 2004 – M. Bierdiajew, Egzystencjalna dialektyka Boga i człowieka, przeł. H. Paprocki, Kęty, 2004.

Bułgakow, 1917 – S. Bułgakow, Swiet niewieczernyj. Soziercanija i umozrienija, Moskwa, 1917.

Dante, 1961 – Dante, Boska Komedia, przeł. E. Porębowicz, Warszawa, 1961.

Florenski, 1914 – P. A. Florenski, Stołp i utwierżdienije istiny. Opyt prawosławnoj fieodicei w dwienadcati pis’mach, Moskwa, 1914.

Florenski, 1922 – P. A. Florenski, Mnimosti w gieomietrii. Razszyrienije obłasti dwuchmiernych obrazow gieomietrii (Opyt nowogo istołkowanija mnimostiej), Moskwa, 1922.

Florenski, 1996 – P. A. Florenski, Kosmołogiczeskije antinomii Immanuiła Kanta, [w:] P. A. Florenski, Soczynienija w czetyriech tomach, Moskwa, 1996, II, s. 3-33.

Florenski, 1999 – P. A. Florenski, Nauka kak simwoliczeskoje opisanije, [w tegoż:] Soczynienija w czetyriech tomach, Moskwa, 1999, III (1), s. s. 104-118.

Hawking, 2004 – S. W. Hawking, Ilustrowana teoria wszystkiego, przeł. P. Amsterdamski, Warszawa, 2004.

Hezjod, Narodziny Bogów (Theogonia). Prace i dni. Tarcza, przeł. J. Łanowski, Warszawa, 1999 s. 33-58.

Kant, 1957 – I. Kant, Krytyka czystego rozumu, przeł. R. Ingarden, Warszawa, 1957, II.

Luter, 1979 – M. Luter, O niewolnej woli, przeł. W. Niemczyk, Warszawa, 1979.

Łopuchin, 1904 – Tołkowaja Biblija, ili kommientarij na wsie knigi Sw. Pisanija Wietchogo i Nowogo Zawieta s iljustracijami, pod riedakcijej A. P. Łopuchina. Tom 1: Pjatokniżyje Moisiejewo, Sankt Petersburg, 1904.

Meyendorff, 1997 – J. Meyendorff, Żyzn’ i trudy swjatitielja Grigorija Pałamy. Wwiedienije w izuczenije, przeł. G. N. Naczynkin, Petersburg, 1997.

Ouaknin, 2006 – M.-A. Ouaknin, Tajemnice kabały, Warszawa, 2006.

Rozanow, 1991 – W. W. Rozanow, Sacharna, Moskwa, 2001.