Oto drzwi otwarte w niebie [...] a oto tron stał w niebie i na tronie zasiadał ktoś [...] dookoła tronu dwadzieścia cztery trony, a na tronach siedzących dwudziestu czterech starców [...] przed tronem zaś płonęło siedem ognistych pochodni.
Kult niebieski stał się niedościgłym wzorem dla wiernych i myśl teologiczna wschodniego chrześcijaństwa zawsze widziała w świątyni (gr. ekklhsia, scs. cerkow) symbol nieba, mikrokosmos, w którym to symbolu odzwierciedla się niebieska liturgia. Liturgia Kościoła zrodziła się przede wszystkim jako symbol królestwa i symbol Kościoła jako wstępowania do królestwa Bożego.
Kosmiczna symbolika cerkwi nie jest jednak pochodzenia bizantyjskiego. W pierwotnej koncepcji teologicznej budynku, w którym sprawowano liturgię, nie traktowano jako świątyni. Świątynię Bożą stanowiła wspólnota wiernych (Mk 14, 58; J 2, 21; 1 Kor 3, 16; 6, 19; 2 Kor 6, 16; 1 P 2, 5), ponieważ prawdziwą świątynią jest Ciało Chrystusa. Jednak już Hagia Sophia stała się domus ecclesiae, a cesarz Justynian I z okazji jej poświęcenia w 537 roku został ogłoszony „nowym Salomonem”. Po raz pierwszy świątynię jako mikrokosmos rozważa anonimowa Pieśń o katedrze edeskiej (VI wiek). Świątynia w tej koncepcji jest niemal tożsama ze wszechświatem, w którym mieszka Bóg, co nawiązuje bezpośrednio do myśli żydowskiej. Dla Józefa Flawiusza świątynia jerozolimska była wyobrażeniem świata (łac. imago mundi), gdyż była wybudowana w centrum świata, w Jerozolimie, oraz uświęcała kosmos i czas. W przedsionku i miejscu świętym Flawiusz widział obraz ziemi i morza (dostępne dla wszystkich), ale Święte Świętych (hbr. kodesz hakodeszim) było zarezerwowane dla samego Boga i symbolizowało niebo, do którego ludzie nie mają dostępu. Tekst „Uczyńcie mi Świątynię, a zamieszkam wśród nich. Dokładnie według wzoru Przybytku, który ci pokażę, i wzoru wszystkich jego sprzętów – tak zrobicie” (Wj 25, 8-9) i cały następny szczegółowy opis (Wj 25, 10-27, 19) wskazują, że świątynia jako ieroV topoV – miejsce święte – powstała z woli Bożej. Przybytek (hbr. miszkan) był wzorowany na sanktuarium niebieskim i był „rydwanem” dla Szechiny, musiał więc odzwierciedlać Boży „rydwan”, opisany później przez proroka Ezechiela (Ez 1, 4-28). Wystrój Przybytku symbolizował dzieło stworzenia, strukturę wszechświata i przyszłą historię ludu Izraela aż po czasy Mesjasza1. Jednak już opis budowy ołtarza przez Jakuba (Rdz 28, 12-22) wskazuje na istnienie przestrzeni sakralnej.
Świątynia chrześcijańska, w której celebruje się Eucharystię, jest obrazem przemienionego kosmosu. Stąd też Eucharystia jest zawsze uroczystym wydarzeniem obejmującym nie tylko cały Kościół, ale także cały kosmos. Symbolika cerkwi jako wszechświata widoczna jest w procesjonalnych wyjściach z prezbiterium na środek nawy (ziemia) i do narteksu, a także w noc paschalną, gdy kapłani z różnych miejsc w cerkwi czytają w wielu językach tekst J 1, 1-6, symbolizując tym rozejście się Apostołów na całą ziemię celem głoszenia Ewangelii wszystkim ludziom.
W Bizancjum, w związku z panującą koncepcją estetyki, opracowano teorię obrazu liturgicznego. Punkt ciężkości poznania Boga tkwi w liturgii, przy czym szczytem przeżycia liturgicznego jest Eucharystia. Liturgia jest szczególnym typem poznania tego, co niepoznawalne, i może być rozpatrywana pod kątem realnej symboliki (Cyryl Jerozolimski, German z Konstantynopola, Symeon z Tesaloniki) lub też kontemplacyjnej symboliki (Maksym Wyznawca). W pierwszym wypadku poprzez realny symbol (symbol jest tu rozumiany jako byt, który przekracza sam siebie) następuje realne ujawnienie świata nadprzyrodzonego, przez co obraz liturgiczny nabiera charakteru sakralnego. Według patriarchy Nicefora „kapłani sami ujawniają swe podobieństwo do niebieskich mocy i chórów” gdyż przedstawiają te moce podczas liturgii, a kościelna hierarchia naśladuje i odbija hierarchię niebieską. Symeon z Tesaloniki rozpatruje prezbiterium jako obraz świata nadprzyrodzonego, ołtarz jako tron Boga, a celebrującego kapłana uważa za samego Chrystusa: „kapłan przedstawia Bogoczłowieka Jezusa i włada Jego mocą” (teoria ta nie przyjęła się w prawosławiu, kapłan działa in potentia Spiritui Sancto oraz in nomine Christi in Ecclesia). Podobną koncepcję znajdujemy w pismach Grzegorza Palamasa: „Cerkiew jest obrazem Jego grobu, a nawet więcej niż obrazem. Być może, w inny sposób ujawnia to właśnie. Kto z wiarą kieruje ku Bogu swoje myśli, jasno zobaczy duchowymi oczyma samego Boga, a nawet powiem więcej, także cielesnymi oczyma”, stanie się też „Jego uczestnikiem, znajdzie Go mieszkającego w sobie” i będzie „miał wygląd Boga”. W symbolice kontemplacyjnej Maksyma Wyznawcy cerkiew jest obrazem i przedstawieniem Boga, ale także człowieka oraz ducha i duszy ludzkiej. Wszystkie te koncepcje nawiązują do bizantyjskiej teorii piękna, co wyraźnie podkreśla Symeon z Tesaloniki: „A jeszcze piękno cerkwi oznacza to, że Ten, który przyszedł do nas, jest piękny cnotą jako nieskalany, że jest pięknym Oblubieńcem, a Cerkiew piękną i nieskalaną Jego Oblubienicą, co oznacza, że odbija piękno samego Boga” (Ps 92, 1). Platońska myśl o tożsamości piękna, prawdy i dobra, w swoisty sposób wcielona w bizantyjską cerkiew, okazała się bardzo bliska ideałom średniowiecza1a.
Należy tu jednak zaznaczyć, że do połowy III wieku miejscem spotkań liturgicznych były domy udostępniane, w miarę potrzeby, przez zamożniejszych spośród braci całej wspólnocie. Apostoł Paweł pisał w Liście do Rzymian: „Pozdrówcie [...] Pryskę i Akwilę. Pozdrówcie także Kościół, który zbiera się w ich domu” (gr. kai thn kat'oikon autwn ekklhsian aspasasqe, 16, 5). Początkowo w domach tych, poza godzinami nabożeństw, toczyło się normalnym trybem życie ich właścicieli. Od początku III wieku domy były oddawane do stałej dyspozycji Kościoła2.
Aby zrozumieć szczególną rolę świątyni, należy zwrócić się do rytuału jej poświęcenia. Biskup zapala dużą świecę, „pierwsze światło”, i procesja niosąca relikwie męczennika obchodzi cerkiew dokonując „koło wieczności”. Przed bramą świątyni biskup cytuje słowa Ps 24: „Podnieście się, bramy odwieczne, niech wejdzie Król chwały”. Następnie biskup wchodzi do świątyni, która stała się własnością Boga, Jego mieszkaniem.
Z punktu widzenia architektury świątynia zwrócona jest na Wschód. Didascalia Apostolorum cytują tu LXX Ps 67, 34, mówiący o Bogu wstępującym na niebo niebios na Wschodzie, co w połączeniu z tekstem Dz 1, 11 – „Jezus przyjdzie tak samo, jak widzieliście Go wstępującego do nieba” – tłumaczy pochodzenie zwracania się podczas modlitwy ku Wschodowi3.
Wspomniany już rytuał poświęcenia świątyni, ten jakże złożony i jakże bizantyjski obrzęd, zachował wiele cech pierwotnego rozumienia roli budowli sakralnej. Przede wszystkim świątynia jest traktowana jako domus ecclesiae, miejsce zgromadzenia Kościoła i eucharystycznego łamania chleba. Świątynia jest rozumiana tutaj jako sobór, jako zgromadzenie w jedno w Chrystusie nieba i ziemi oraz wszystkich stworzeń. W tym sensie świątynia jest profetycznym znakiem królestwa, jest obrazem przemienionego świata. W obrzędzie poświęcenia cała świątynia jest namaszczana, jak i ołtarz, świętym mironem, jest „pieczętowana” jako święte świętych. Dopiero w następnych wiekach zrodziło się rozumienie prezbiterium jako „świętego świętych”, jakby niezależnego od reszty świątyni. Kiedy wierni znaleźli się na poziomie katechumenów, zmienił się też stosunek do świątyni4. W początkowym okresie królewską bramą nie nazywano głównej bramy ikonostasu, ale główną bramę prowadzącą do cerkwi5. W późniejszych wiekach nastąpiło jakby przesunięcie znaczenia całej świątyni na prezbiterium. Aby to sobie uzmysłowić, należy przypomnieć obrzędy paschalne. Przed jutrznią nocy paschalnej, w ciszy kończącej się soboty, kapłani i lud wychodzą z cerkwi. Procesja zatrzymuje się przed zamkniętą bramą świątyni. Przez krótką chwilę ta zamknięta brama symbolizuje grób Pana, śmierć i otchłań. Kapłan czyni znak krzyża i pod tą mocą brama się otwiera. Bramy otchłani zmieniły się w bramy królestwa6.
Świątynie mają przeróżne kształty, którym nadawano symboliczne znaczenie, na przykład plan koła symbolizuje wieczność. Charakterystyczną cechą zewnętrzną jest istnienie kopuł, w Rosji i w Polsce cebulastych. Ich kształt symbolizuje płomienność modlitwy wspólnoty. W promieniach słońca złociste kopuły cerkwi wyglądają jak płonący kandelabr. Ilość kopuł ma również symboliczny charakter i jedna kopuła symbolizuje Chrystusa, trzy Trójcę Świętą, a pięć Chrystusa i czterech Ewangelistów7.
Nie tu jest miejsce na omawianie powszechnie znanych trendów rozwojowych sztuki cerkiewnej, jej wzlotów i upadków. Należy jednak uzmysłowić sobie pewne zjawiska, których właściwe zrozumienie wprowadza w istotę chrześcijańskiego misterium, przede wszystkim zaś fakt, że cała architektura świątyni uzależniona jest od wpływu zwyczajów jerozolimskich, a zwłaszcza liturgii bazyliki Anastasis. Poza tym postbizantyjskie budowle sakralne obok zmiany planu wykazują też znaczne zmniejszenie wielkości budynku, co wiąże się ze skłonnością do świętowania w mniejszych grupach. Przemawia za tym istnienie dużej ilości bocznych kaplic, co można zauważyć już w czasach Justyniana w monasterze synajskim8.
Obecnie budynek sakralny dzieli się zwykle na trzy części: nawę (gr. naoV) przeznaczoną dla wiernych, prezbiterium (gr. ierateion, bhma, scs. altar) przeznaczone dla kapłanów i oddzielone od reszty świątyni ikonostasem oraz przedsionek (gr. narqhx, scs. pritwor), w którym mieli w starożytności przebywać katechumeni i pokutnicy. Podział ten, uważany za klasyczny i ugruntowany przez Ch. du Cange du Fresne w XVII wieku, bazuje jednak na późnym świadectwie Symeona z Tesaloniki (zm. 1429)9. Dodatkowo często na tradycje wczesnobizantyjskie nakładane są zwyczaje innych rejonów, zwłaszcza syryjskie. Szczególną rolę odegrały w tym CA i TestDom. Według CA świątynia wyglądała następująco:
Kiedy ty [biskupie] gromadzisz Kościół Boży, to wymagaj, jako sternik wielkiego okrętu, aby zgromadzenie trwało w wielkiej dyscyplinie i kierowane przez diakonów, jak przez majtków, zajmowało swe miejsca dla braci na wzór pasażerów, z wielką troską i godnością. Przede wszystkim zaś dom powinien być podłużny, zwrócony ku Wschodowi, z pastoforiami z każdej strony ku Wschodowi; przypomina więc statek. Pośrodku winien być tron biskupa; z jednej i drugiej strony [tronu] zasiada prezbiterium; asystują mu diakoni, czujni i w obszernych szatach, ponieważ odpowiadają oni majtkom i starszym załogi. Czuwają, aby laicy byli w innej części, w wielkiej dyscyplinie i spokoju, a kobiety w innej jeszcze części; one także powinny trwać w milczeniu.
Bardziej szczegółowy opis znajdujemy w TestDom:
Przeto powiem wam, jaki powinien być święty dom, a następnie ogłoszę święte postanowienie o kapłanach Kościoła. A więc świątynia przedstawia się w ten sposób: niech posiada trzy wejścia na wzór Trójcy Świętej. Diakonikon niech będzie z prawej strony prawego wejścia, aby Eucharystia czyli składane ofiary, mogły być widziane. Niech diakonikon posiada atrium z portykiem biegnącym naokoło. Wewnątrz atrium niech będzie budynek baptysterium o długości 21 łokci, dla prefigurowania liczby proroków, i szerokości 12 łokci, dla wyobrażenia tych, którzy zostali powołani dla głoszenia Ewangelii. Wejście niech będzie jedno, wyjścia zaś trzy. Niech także świątynia posiada część dla katechumenów, która ma być gmachem egzorcystów, ale wymieniona część niech nie będzie oddzielona od świątyni, gdyż koniecznym jest, aby wchodzący do niej i przebywający [katechumeni] słyszeli czytania, śpiewy duchowne i psalmy. Następnie niech będzie tron [biskupa] na Wschodzie, z którego prawej i lewej strony niech będą miejsca prezbiterów; z prawej zaś strony niech siedzą ci prezbiterzy, którzy są najbardziej zasłużeni i szanowani i którzy właśnie głoszą słowo; z lewej natomiast strony niech się znajdują ci, którzy są w średnim wieku. Niech będzie tron [biskupa] podwyższony o trzy stopnie [od podłogi], ponieważ i ołtarz jest tam umiejscowiony. Sama zaś świątynia niech ma z prawej i lewej strony dwa portyki, dla mężczyzn i dla kobiet. Wszystkie zaś miejsca niech będą oświetlone, już to ze względu na wygląd, już to ze względu na czytanie lekcji. Prezbiterium niech ma zasłonę zrobioną z czystego bisioru, ponieważ jest nieskalane. Również dom chrztów winien być zasłonięty welonem […]. Miejsce prezbiterów jest poza zasłoną […]. Zakrystia i skarbiec niech będą blisko diakonikonu […]. Miejsce czytania lekcji niech będzie urządzone poza prezbiterium, ale niedaleko od niego […]10.
Źródła syryjskie na całe wieki zdominowały poglądy na temat wyglądu bizantyjskich cerkwi. Dopiero Th. F. Mathews dokonał analizy pozostałości archeologicznych wczesnobizantyjskich świątyń Konstantynopola oraz zachowanych źródeł historycznych, celem zrekonstruowania rozwoju ceremonii w powiązaniu z planem budowli sakralnych. Mathews stosuje zasadę integralności lokalnych zwyczajów liturgicznych. Oznacza to, że nie można interpretować wczesnych cerkwi Konstantynopola w świetle dokumentów liturgicznych Egiptu i Syrii, a jedynie w świetle dokumentów lokalnych, co pozwoliło wyróżnić następujące części wczesnobizantyjskich budowli sakralnych: prezbiterium (gr. bhma) z syntrononem (gr. sunqronon), ołtarzem, barierą (templon), soleą i amboną, nawę główną, nawy boczne z galeriami, narteks i atrium. Obok cerkwi znajdował się dodatkowo mały budynek, zwany skeuophylakion (gr. skeuofulakion), z którego wyruszała procesja wielkiego wejścia. Jakie było zastosowanie poszczególnych części cerkwi? Podział cerkwi odgrywał bowiem istotną rolę liturgiczną i odpowiadał poszczególnym grupom uczestniczącym w liturgii, różnym stopniom duchowieństwa (biskup, kapłani, diakoni, subdiakoni, lektorzy itd.), grupom wiernych (mężczyźni i kobiety), katechumenom, pokutnikom i członkom dworu (dodatkowo w niektórych regionach, na przykład w Illyricum Orientale, sytuacja liturgiczna była szczególna)11.
Obecnie w świadomości wiernych najważniejszą częścią świątyni jest prezbiterium. W ciągu wieków liturgia rozwijała się bowiem w kierunku coraz większego oddzielenia nie poświęconych (laików) od poświęconych (kapłanów) i ostatecznie 69 kanon Soboru in Trullo zabronił świeckim (oprócz cesarza) wchodzić do prezbiterium. Prezbiterium jest więc szczególną świętą przestrzenią, ale interpretacja ta nie ma zbyt długiej historii. Zwykle też ikonostas (gr. eikonostasion, od eikwn – „ikona” i sthmi – „stawiać”, „umieszczać”, scs. ikonostas) jest rozumiany jako ściana, która dzieli dwa światy, dzieli sacrum i profanum. Euzebiusz z Cezarei wspomina o drewnianej kracie otaczającej ołtarz w katedrze z Tyrze (tradycje syryjskie).
Racje powstania ikonostasu były jednak zupełnie inne. Miał on nie dzielić, ale jednoczyć, powstał bowiem z przeżywania świątyni jako „nieba na ziemi”, jako świadectwo, że przybliżyło się królestwo Boże. Tej wizji była też podporządkowana ikonografia świątyni, jej program ikonograficzny, przez co świątynia jest ikoną przemienionego kosmosu, centrum miasta i mistycznym centrum świata, które uświęca życie sub auspiciis deorum (ikonostas powstał pod wyraźnym wpływem architektury Grobu Pańskiego w Jerozolimie i związanej z tą architekturą sytuacji liturgicznej)12.
W ciągu wieków uległ też zmianie kształt świątyni. Plan świątyni chaldejskiej ciągle przypomina synagogę i świątynię jerozolimską(będącą rozwinięciem Namiotu Przymierza), głównie zaś topografię miejsc świętych Jerozolimy. Na środku zachowała się bema z krzyżem (Golgota), tronem biskupa, miejscem archidiakona, pulpitami i wydzieloną przestrzenią dla chóru. Ołtarz oddzielony jest od reszty świątyni przy pomocy dwóch zasłon, zasłony wielkiej bramy i zasłony ołtarza, przed którą płonie lampa oliwna. Zachowane są też pastoforia. Chaldejski układ architektoniczny jest więc naśladownictwem podziału świątyni jerozolimskiej na przedsionek (hbr. elam – odpowiada narteksowi), miejsce święte (hbr. hekal – „pałac”, odpowiada nawie) i Święte Świętych (hbr. debir – „część ukryta”, „niedostępna”, odpowiada prezbiterium). Z przedsionka do miejsca świętego prowadziła brama o podwójnych odrzwiach, podczas gdy do miejsca najświętszego prowadziły drzwi za którymi znajdowała się zasłona13. Tego typu układ pojawił się jednak w Bizancjum dość późno. Układ absyda (bez syntrononu) i pastoforia jest typowo północno-syryjski. Wpłynął na architekturę sakralną Egiptu, Nubii (absyda ma jednak syntronon, co jest wpływem bizantyjskim) i wczesnej Etiopii. Bizancjum w okresie przed Justynianem miało własny typ architektoniczny, który dopiero w późniejszych wiekach został zdominowany przez wyraźne wpływy syryjskie i być może TestDom wpłynęło na wygląd świątyń bizantyjskich14.
Obecne prezbiterium łączy w sobie trzy dawniej różne pomieszczenia: właściwe prezbiterium z ołtarzem, diakonikon (pastoforium) jako zakrystię i protesis (drugie pastoforium) jako miejsce przygotowania darów ofiarnych. Diakonikon był bocznym pomieszczeniem we wczesnobizantyjskiej bazylice. W najstarszych bazylikach znajdował się przy narteksie lub atrium, później został usytuowany obok absydy, przy czym zwykle z południowej strony dodawano symetrycznie drugie pomieszczenie, zwane protesis. Oba pomieszczenia były połączone z prezbiterium. Diakonikon był pomieszczeniem pomocniczym, przeznaczonym dla diakonów przygotowujących naczynia, szaty i księgi dla sprawowania liturgii i służącym do ich przechowywania (łac. sacrarium, secretarium). Rola diakonikonu i bocznych ołtarzy (gr. paratrapezion) nie jest oczywista. Czy służyły do składania ofiar eucharystycznych,, czy też przenoszono z nich na główny ołtarz dary eucharystyczne? Dodatkową trudność stanowi różnorodność zwyczajów liturgicznych i architektonicznych w poszczególnych prowincjach cesarstwa. Prowadząc badania nad zależnością architektury i liturgii, należy zawsze brać pod uwagę kontekst topograficzny14a.
Do dzisiaj ikonostas świadczy o dawnym podziale architektonicznym, gdyż w ikonostasie umieszczone są trzy bramy, wiodące teoretycznie do trzech różnych części prezbiterium. Dwuskrzydłowe drzwi znajdujące się pośrodku ikonostasu i zwane królewskimi (rajskimi), prowadzą do tej części prezbiterium, gdzie znajduje się ołtarz. Na lewo od królewskiej bramy umieszczone są jednoskrzydłowe drzwi północne, prowadzące do żertwiennika (protesis). Na prawo od królewskiej bramy są drzwi południowe, również jednoskrzydłowe, które dawniej prowadziły do pomieszczenia, gdzie przechowywano naczynia i szaty liturgiczne (gr. diakonikon). Ponieważ opiekę nad zakrystią sprawowali diakoni, drzwi te noszą nazwę diakońskich. Obrzęd poświęcenia cerkwi powstał w epoce, gdy królewską bramą nie nazywano bramy prezbiterium, ale bramę świątyni, i gdy cała świątynia była traktowana jako objawienie nieba na ziemi, jako miejsce, w którym podczas zgromadzenia eucharystycznego „przy drzwiach zamkniętych” (J 20, 19) przychodzi Pan i z Nim Jego królestwo15. Komentatorzy liturgii zwracają uwagę na symbolikę drzwi. Są one obrazem Chrystusa, „przez którego ujrzycie otwarte niebiosa” (J 1, 51). Cześć dla królewskiej bramy ikonostasu jest tak wielka, że kapłani przechodzą przez nią tylko podczas nabożeństw, w stroju liturgicznym16. Przez bramę wchodzimy do królestwa, do ołtarza, na którym dokonuje się święta czynność (gr. ieron ergon). Sam Chrystus mówił o sobie: „Ja jestem bramą owiec” (J 10, 7). Ruchoma bariera, którą stanowią drzwi ikonostasu, określa różnorakie stopnie przystępu do sacrum. Królewska brama jest więc profetycznym znakiem słów „Ja jestem bramą” (J 10, 9). Według Maksyma Wyznawcy i Symeona z Tesaloniki okrzyk diakona „Drzwi, drzwi […]” nie odnosi się w ogóle do świątyni. Są to drzwi historii, które się zamykają: „Kto ma uszy do słuchania, niechaj słucha” (Mt 11, 15)17. We wczesnym Bizancjum z narteksu dwie bramy prowadziły do naw bocznych oraz trzecia, centralna, do nawy głównej. Centralna brama nosiła, według Teodora Studyty, nazwę „królewska” (gr. h basilikh pulh)18.
Przez drzwi północne ikonostasu wynoszone są procesjonalnie w czasie wielkiego wejścia dary ofiarne w celu umieszczenia ich na ołtarzu, a także podczas małego wejścia księga Ewangelii. Również wyjścia w celu okadzenia świątyni odbywane są północną bramą, jeżeli królewska brama jest zamknięta, po czym diakon lub kapłan powraca bramą południową. Także w celu wygłoszenia litanii diakon wychodzi z prezbiterium przez północną bramę.
Królewska brama służy jedynie do odbywania uroczystych procesji, wyjść i ingresów w czasie liturgii. Za królewską bramą, od strony prezbiterium, przymocowana jest zasłona (gr. katapetasma, scs. zawiesa), zwana też w księgach liturgicznych „wewnętrzne drzwi”.
W źródłach bizantyjskich nie ma żadnych wzmianek o zasłonach ołtarzowych przed Mikołajem z Andydy (1054-1057), przy czym jego świadectwo dotyczy cerkwi klasztornej19. Zasłony ołtarzowe są pochodzenia syryjskiego i były nie znane we wczesnym Bizancjum. W Bizancjum zasłony umieszczano przy loży imperatora na bocznej galerii, niekiedy z czterech stron cyborium (gr. tetrabhla), co pokazują miniatury z Genesis wiedeńskiej z VI wieku i Menologionu Bazylego II z X wieku, a także przy drzwiach wejściowych do cerkwi20. Zasłony występowały w Syrii, Egipcie i Poncie (także na Zachodzie, i to aż do XIII wieku). Do dzisiaj wschodni i zachodni Syryjczycy używają różnych zasłon, przede wszystkim oddzielającej chór (syr. qastrôma) od świętego świętych (syr. qedûš-qudhšh)21. W Kościele ormiańskim w ogóle nie jest znany ikonostas bądź templon, a używa się jedynie zasłony. Również Koptowie używają zasłony, nie znają natomiast królewskiej bramy ikonostasu. W samym użyciu zasłony widać wyraźnie wpływ tradycji świątyni jerozolimskiej. Jan Chryzostom w kazaniach wygłoszonych w Antiochii wspominał o zasłonie, ale w Konstantynopolu nigdy22. Paweł Silencjariusz opisuje dokładnie templon (przegrodę ołtarzową), ale nie wspomina o zasłonie23. Syntronon i całe prezbiterium były widoczne przez wiernych podczas liturgii i poza liturgią. Mówi o tym Sozomen:
A chcąc dodatkowo potwierdzić jeszcze raz podjęte decyzje […] ofiarowała [Pulcheria] i złożyła w kościele konstantynopolskim arcydzieło ze złota i drogocennych kamieni, rzecz najpiękniejszą ze wszystkich, jakie kiedykolwiek widziano, ołtarz święty, dar wotywny […]. Jednocześnie intencję tę kazała wypisać na samym brzegu ołtarza, tak żeby każdy mógł bez trudu zauważyć napis24.
O ołtarzu mówi się zawsze, że jest „niedostępny” (gr. abebhloV), co oznacza, że nie można doń podejść, ale nie używa się terminu „niewidoczny” (gr. aoratoV). Maksym Wyznawca świadczy, że prezbiterium było dostępne wyłącznie dla duchowieństwa25.
Do prezbiterium prowadzą obecnie dwie boczne bramy i główna, zwana królewską.
Na królewskiej bramie, zwykle ozdobnie wykonanej, umieszczone są ikony czterech Ewangelistów i ikona Zwiastowania.
Na północnych wrotach umieszcza się ikonę Anioła lub Proroka, a wrota południowe ozdabia się zazwyczaj ikoną św. Szczepana pierwszego diakona, co wiąże się z przeznaczeniem tej bramy w starożytności, kiedy to prowadziła do diakonikonu.
Na lewo od królewskiej bramy umieszczona jest w ikonostasie ikona Bogurodzicy z Dzieciątkiem, a na prawo od tejże bramy ikona Chrystusa Nauczyciela. W tym też rzędzie ikon umieszcza się jeszcze po prawej stronie ikonę patrona świątyni.
W drugim rzędzie ikon, z ikoną Ostatniej Wieczerzy pośrodku, znajduje się dwanaście ikon przedstawiających ważniejsze sceny z życia Chrystusa. Ikony te mają związek z dwunastoma wielkimi świętami Kościoła ku czci Zbawiciela.
Następny rząd ikon, zawiera ikony Dwunastu Apostołów z ikoną Deisis (gr. dehsiV, scs. deisus, por. Łk 1, 13; 2, 37; Flp 1, 19; 2 Tm 1, 3) pośrodku. Ikona ta przedstawia Chrystusa jako Arcykapłana siedzącego na tronie oraz Bogurodzicę i św. Jana Chrzciciela, zwanego Poprzednikiem, którzy błagają Chrystusa o miłosierdzie dla świata.
W czwartym wreszcie, ostatnim rzędzie ikon, umieszczone są obrazy przedstawiające starotestamentowych Proroków, między nimi ikona Matki Bożej z Dzieciątkiem, która była oczekiwaniem Proroków i ich nadzieją. Szczyt ikonostasu zwykle wieńczy krzyż, symbolizujący, że przez niego otrzymaliśmy zbawienie.
W świadomości wiernych ikonostas jest ścianą oddzielającą świętość od laików. Jednakże ikonostas powstał z zupełnie innych powodów, nie jako oddzielenie, ale jako zjednoczenie elementu boskiego i ludzkiego, nieba i ziemi, lecz tragedią jest upadek autentycznej tradycji ikonografii prawosławnej, co wyparło ze świadomości wiernych współzależność ikony i świątyni. Z porządku ikon wymagających podstawek ikonostas przemienił się w ścianę ozdobioną ikonami, a także nastąpił jego przerost, z jednorzędowej ażurowej konstrukcji do wielopiętrowej ściany26.
Dlatego też ikonostas stał się ostatnio w niektórych środowiskach prawosławnych przedmiotem sporów, aż do chęci usuwania go z cerkwi. Zwykle przytacza się argument, że ikonostas jest przeszkodą w autentycznym przeżywaniu akcji liturgicznej. Wynika to z niewłaściwego rozumienia roli ikony przez większość wiernych, jak również z utraty samej autentycznej ikony przez wspólnoty prawosławne. Pozwolę sobie tutaj przytoczyć opinię jednego z największych myślicieli chrześcijańskich XX wieku, o. Pawła Florenskiego:
Mając otwarte oczy duchowe i kierując je do ołtarza Bożego, kontemplujemy widzenie niebieskie — obłok okrywający górę Synaj — tajemnicę Bożej obecności z osnuwającymi ją przykazaniami i przestrogami. To „obłok świadków” [Hbr 12, 1] – świętych. Oni unoszą się wokół prezbiterium, z nich, z żywych kamieni, zbudowana jest żywa ściana ikonostasu, oni bowiem istnieją jednocześnie w dwóch światach i jednoczą w sobie życie doczesne i wieczne […]. Przegrodę, która rozdziela dwa światy, stanowi ikonostas […]. Ikonostas to granica między światem widzialnym i niewidzialnym, a urzeczywistnia się owa przegroda prezbiterium […] dzięki owemu zespoleniu świętych, „obłokowi świadków”, którzy otaczają ołtarz Boży, sferę niebieskiej chwały, aby głosić tajemnicę. Ikonostas to widzenie […]. Ikonostas to sami święci. A jeśli modlący się w świątyni byliby dostatecznie uduchowieni, jeśli wzrok wszystkich modlących się byłby zawsze widzący, nie byłoby w świątyni żadnego innego ikonostasu oprócz przysłanych przez Boga świadków […] ze względu na słabość wzroku duchowego wiernych, Kościołowi, w trosce o modlących się przychodzi pomagać im w przezwyciężaniu ich opieszałości duchowej [… Ikonostas] przemawia krzykiem o królestwie Bożym do ich głuchych uszu, po tym, jak niedostępne okazały się dla nich słowa wypowiedziane zwykłym głosem […]. Mówiąc obrazowo, świątynia bez ikonostasu materialnego oddzielona jest od prezbiterium głuchym murem. Ikonostas przebija w nim okna, a przez ich szyby widzimy, a w każdym razie możemy zobaczyć to, co się za owym murem dzieje – żywych świadków Bożych. Zniszczenie ikon oznacza zamurowanie owych okien […]. Ikona przeto zawsze jest czymś więcej niż tylko sobą, gdyż jest widzeniem niebiańskim […]27.
Początkowo jednak w Bizancjum przegrodę ołtarzową stanowił templon bez katapetasmy (zasłony). Templon znajdował się w pierwszej świątyni Hagia Sophia, poświęconej w Konstantynopolu w 360 roku oraz w świątyni Hagia Sophia wybudowanej przez Justyniana (zdominował też Gruzję aż do obecnych czasów). Obecny wystrój cerkwi sięga czasów cesarza Bazylego Macedońskiego (867-886), przy czym rozwój ikonostasu jest reakcją Kościoła na ikonoklazm (VIII-IX wiek). W pierwszych wiekach nawę od prezbiterium oddzielała niska przegroda lub templon, zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie.
Na terenach kultury greckiej prezbiterium zwie się bhma, czyli miejsce podwyższone i nie dla wszystkich dostępne. Odpowiada mu hebrajskie słowo bamah (LXX abama, Vulg. excelsum, scs. awwama, Ez 20, 29), oznaczające wysokie miejsce, na którym Izraelici składali ofiary. Istotna różnica w wystroju wnętrza kościelnego między chrześcijańskim Wschodem i Zachodem wynika z faktu, że w pierwszym tysiącleciu Zachód postępował zawsze za wystrojem państwowych bazylik, podczas gdy Wschód zarzucił tę tendencję mniej więcej od czasów ikonoklazmu i przejął wzorce syryjskie, oparte o tradycje synagogi i świątyni jerozolimskiej. Na terenach kultury małoazjatyckiej formą oddzielenia prezbiterium od nawy jest umieszczenie zasłony, mającej swe korzenie także w dziedzictwie synagogi. Do dzisiaj w Armenii i Etiopii istnieją zasłony tego typu. W imperium perskim ołtarz był całkowicie oddzielony od nawy i mogli zbliżać się do niego jedynie kapłani, co nasuwa analogię ze świątynią jerozolimską28.
W Bizancjum przegroda to marmurowa balustrada (gr. balaustion) i kolumny podtrzymujące architraw. Już Justynian Wielki (VI wiek) w Hagia Sophia umieścił na architrawie przedstawienia Chrystusa, Bogurodzicy, Aniołów, Apostołów i Proroków. Tak wyglądały przegrody ołtarzowe do epoki ikonoklazmu, kiedy to prawie wszystkie ikony zostały zniszczone. Od XI do XIV wieku ikonostas był portykiem z kolumnami i wolnym przejściem między nimi, a ikony umieszczano jedynie na architrawie. W tym okresie za kolumnami od strony ołtarza pojawiła się zasłona. Przegrody ołtarzowe tego typu (templon) pozwalały oglądać przebieg całego nabożeństwa i czasowo przekraczają epokę bizantyjską (na przykład w Gruzji). Następnie ikony zaczęto umieszczać na kolumnach, a później między kolumnami. Przede wszystkim były to ikony Chrystusa, Bogurodzicy i patrona świątyni. Na architrawie, nad głównym wejściem do prezbiterium, pojawiła się ikona Deisis w formie tryptyku. Przegrody te miały najwyżej dwa lub trzy rzędy ikon w epoce postbizantyjskiej i w tej postaci przeszły na Ruś, gdzie zostały rozbudowane do wielorzędowych konstrukcji, w niskich cerkwiach całkowicie oddzielając nawę od prezbiterium. Poza Rusią niskie ikonostasy istniały aż do XVIII wieku i dopiero pod wpływem Kościoła rosyjskiego pojawiły się na Atosie, a następnie w Grecji i na Bałkanach. W Rosji natomiast w wiekach XVII-XVIII pojawiły się ikonostasy rzeźbione29.
Na Zachodzie tymczasem istniała tendencja do oddzielania miejsca przeznaczonego na odprawianie kultu od przestrzeni nawy za pomocą lektorium (katedry w Albi i Tournai). W lektorium śpiewano niektóre teksty mszy, co należy do spuścizny rytu wschodniego. Oddzielano też prezbiterium od nawy za pomocą balustrady zwanej cancelli (bazylika Santa Maria in Cosmedin w Rzymie)30. Do tego wydzielenia nawiązuje pozioma belka tęczowa w miejscu połączenia nawy i prezbiterium, na której umieszczano figury Bogurodzicy, św. Jana Chrzciciela i krucyfiks.
Rozbudowany ikonostas rosyjski datuje się nie wcześniej niż na XIV wiek, co wiąże się z akceptacją doktryny hezychazmu przez prawosławie. W układzie ikonostasu ważną rolę pełni ikona Deisis, która w swej dojrzałej formie występuje w ikonostasie katedry Zwiastowania (1405 rok) i katedry Zaśnięcia Matki Bożej (1480 rok) w Moskwie. Późniejsze wieki przyniosły jedynie przerost formy i od XVIII wieku w układzie ikonostasu nie nastąpiły żadne zmiany. Należy tu zwrócić uwagę na symbolikę ikon i drzwi, szczególnie królewskiej bramy oraz katapetasmy, które wraz z krzyżem podkreślają kosmiczny charakter Kościoła, „Albowiem Chrystus nie wszedł do świątyni zbudowanej rękoma, ale do samego nieba” (Hbr 9, 24) […], „Patrzcie teraz, że to ja jestem Bogiem” (Pwp 32, 39)31.
W Konstanynopolu dary ofiarne przygotowywano początkowo w małym budynku umieszczonym w pobliżu cerkwi i zwanym skeuophylakion, o czym wspomina Mateusz Blastaris43. Przy Hagia Sophia znajduje się pochodzący z V wieku skeuophylakion o dwunastu oknach, zbudowany na planie koła (nieregularnego dwunastoboku). Z tego pomieszczenia diakon przenosił dary ofiarne podczas wielkiego wejścia44. Ślady tego zwyczaju można odnaleźć w Etiopii, gdzie chleb eucharystyczny przygotowuje się w osobnym budynku umieszczonym koło świątyni, a następnie przenosi się do kościoła45. Później stół ofiarny znajdował się przy drzwiach wejściowych do cerkwi bizantyjskich. Dopiero w procesie dalszej ewolucji liturgii został przeniesiony do protesis, odrębnego pomieszczenia znajdującego się po lewej stronie ołtarza. Układ ten (prezbiterium i dwa pastoforia) jest jednak typowo północno-syryjski. Pastoforia flankujące prezbiterium występowały w pierwszych wiekach w Syrii i w Grecji, ale nie w Konstantynopolu46. Końcowe stadium ewolucji, to umieszczenie żertwiennika w prezbiterium.
Skeuophylakion pełnił również rolę zakrystii. Później przejęło tę funkcję prawe pastoforium (osobne pomieszczenie dla przechowywania Eucharystii nazywano na Wschodzie pastoforium), a ostatecznie zakrystię (gr. diakonikon, pastoforion), przynajmniej teoretycznie, wchłonęło prezbiterium. Na uwagę zasługuje sama nazwa pastoforium. Pastoforoi bowiem to wyższa klasa kapłanów Izydy, którzy mieli dostęp do wnętrza świątyni. W odróżnieniu jednak od kultu Izydy, w chrześcijaństwie opiekę nad zakrystią sprawowali diakoni, skąd pochodzi i jej nazwa diakonikon.
Drugą częścią świątyni bizantyjskiej jest nawa główna, często także nawy boczne. Na terenach Grecji (w Konstantynopolu w Beyazit Basilika A), umieszczano bariery oddzielające nawę główną od naw bocznych. Nawa główna, jak i absyda, były przeznaczone wyłącznie dla duchowieństwa. Wierni natomiast zajmowali nawy boczne i galerie. Jan Chryzostom około 400 roku zwraca się w jednej z homilii do kobiet obecnych „na górze” (gr. anw)54. Znane jest też określenie qhlutera uperwia lub gunaikeion, bądź qhluterh aiqusa na galerie Hagia Sophia. Być może na galeriach znajdował się dwór cesarzowej, natomiast miejsca te rzadko rezerwowano dla innych kobiet, gdyż nazwą gunaikithV określano też północną nawę boczną. Również cesarz miał wyznaczone miejsce (lożę) na galeriach. Według Sozomena cesarza „z miejsca dla duchowieństwa” usunął św. Ambroży i wyznaczył mu miejsce „tuż przed barierą oddzielającą prezbiterium”. Jednakże opis ten dotyczy Mediolanu55. Biskup wygłaszając kazanie z ambony umieszczonej w nawie (zwykle głosił kazanie z synthrononu), znajdował się pośrodku ludu Bożego. Sozomen podaje, że Jan Chryzostom nauczał na środku cerkwi56.
Ostatnią częścią świątyni bizantyjskiej jest przedsionek czyli narteks (gr. narqhx, scs. pritwor), składający się właściwie z części wewnętrznej (narqhx) i zewnętrznej, będącej już poza świątynią, ale zadaszonej (gr. exonarqhx, uponarqhx, scs. papiert'), stanowiącej, jak można sądzić, pozostałość atrium (w monasterach ta część świątyni nosi nazwę trapeza).
Opinia bizantynistów z XVII wieku głosiła, że narteks był przeznaczony dla katechumenów i pokutników57. Jest to błąd metodologiczny, gdyż powoływano się na Dionizego Areopagitę, który opisuje liturgię syryjską, a nie bizantyjską. Jan Chryzostom w jednej z homilii mówi wyraźnie o obecności katechumenów na zgromadzeniu58. Określenie kathcoumenon, kathcoumeneion oznaczało w Bizancjum galerie Hagia Sophia. W narteksie w Bizancjum nie było katechumenów i pokutników. Było to bowiem pomieszczenie pomocnicze, w którym organizowano procesję wejścia, tak zwane „pierwsze wejście”. W narteksie odbywały się też uroczyste powitania różnych dostojników kościelnych i państwowych. Do dzisiaj liturgiczne znaczenie atrium i narteksu nie jest całkowicie wyjaśnione. Być może początkiem procesji wejścia było atrium, a narteks był miejscem witania dostojników kościelnych i państwowych59. Te funkcje narteksu i atrium uległy całkowitemu zanikowi i obecnie odprawia się w narteksie, jak i w starożytności, jedynie pewne nabożeństwa (gr. lith) i niektóre godziny kanoniczne, na przykład: „Zgodnie ze zwyczajem litia w narteksie”, jak podaje księga liturgiczna Triodion w Niedzielę o Celniku i Faryzeuszu60. W pierwszych wiekach istnienia cesarstwa bizantyjskiego ważną rolę liturgiczną odgrywało atrium, w którym gromadzili się wierni oczekujący przybycia biskupa lub cesarza. W Hagia Sophia w Konstantynopolu istniały dwa warianty wejścia patriarchy do świątyni:
a. do świątyni wchodził patriarcha wraz z ludem,
b. do świątyni wchodził patriarcha wraz z asystą.
W drugim wypadku patriarcha pozostawał w narteksie do śpiewu hymnu Monogenes. Wtedy, otoczony przez asystę niosącą Ewangeliarz i krzyż, symbole Chrystusa, wchodził przez królewską bramę do świątyni, odmawiając modlitwę wejścia (na przykład w Wielki Czwartek, o czym mówi Typikon Wielkiego Kościoła: EsperaV de, meta ta esperina, ginetai akolouqia tou nipthroV en tw narqhki […] kai eiq’outwV≠ginetai euch thV eisodou, kai eisodeuei o patriarchV meta tou euaggeliou, cwri qumiimatoV kai manoualiwn, kai anercetai en tw sunqronw). Śpiew Ps 94 i Monogenes świadczyły o tym, że patriarcha naśladuje objawienie się Chrystusa z niebios, co podkreślały czerwone szaty liturgiczne symbolizujące Wcielenie Chrystusa. Patriarcha zajmował miejsce na syntrononie i dopiero po czytaniu Ewangelii podchodził procesjonalnie do ołtarza61. Jednakże zdecydowana większość nabożeństw (także w Hagia Sophia) odbywała się bez udziału cesarza i patriarchy.