(Mikołaj Bierdiajew)
Włodzimierz Sołowjow [1853-1900], największy rosyjski filozof XIX wieku i nieprzeciętny poeta, po dwukrotnym przeżyciu kryzysu miłosnego, napisał w latach 1892-1894 pięć artykułów, wydanych pod wspólnym tytułem Sens miłości. Pierwszy kryzys dotyczył rozstania z Sofią Chitrową, po którym Sołowjow pogrążył się w wieloletni okres apatii. Nieodwzajemniona miłość do Sofii Martynowej (kobiety zamężnej)[1] i związany z tym powtórny kryzys, stały się okazją do zgłębienia problematyki miłości, ale Sołowjowa zainteresował jej sens mistyczny[2]. Każdy, kto przeżył kryzys miłości i jej kres, często z błahych i nieistotnych powodów, ten zna uczucie pustki i rozpaczy, poczucie utraty sensu egzystencji, nawet rozpadu całego świata… Sołowjow w takiej sytuacji sięga do Platona. Trzeba tu zaznaczyć, że Sołowjow przekładał dialogi Platona na język rosyjski i w 1898 roku napisał Dramat życiowy Platona[3]. Właśnie ten utwór rzuca światło na sposób rozumienia Platona przez Sołowjowa i na twórcze przemyślenie dwóch dialogów Platona, Fajdrosa i Uczty. Sołowjow przypisuje Platonowi kryzys erotyczny, przeżyty w połowie życia, i uwieczniony w dwóch jego dialogach[4]. Sołowjow uważa, że według Platona „kiedy Eros wstępuje w istotę ziemską, od razu ją przemienia; zakochany odczuwa w sobie nową siłę nieskończoności, otrzymał nowy wielki dar. Ale zaraz nieuchronnie pojawia się rywalizacja i wzajemna walka dwóch stron albo skłonności duszy — wyższej i niższej: która z nich zawłaszczy dla siebie, obróci na swoją korzyść potężną moc Erosa, aby się stać nieskończenie płodną, czyli rodzącą w swojej dziedzinie i po swojej myśli. Dusza niższa pragnie nieskończonych płodów w bezmiarze zmysłowym, jest to nieskończoność negatywna, zła, jedynie dostępna zwycięskiej materii: ciągłe powtarzanie jednych i tych samych zjawisk, nieczyste pragnienie i głód nie zaspokojone, nieskończoność i wieczność Tantala, Syzyfa i Danaid. Dusza zmysłowa ściąga uskrzydlonego demona w dół i zakłada mu przepaskę na oczy, aby podtrzymać życie w pustym porządku zjawisk materialnych, aby zachowywał i uaktywniał prawo złej nieskończoności, aby pracował jako służebne narzędzie dla niedorzecznego bezmiaru materialnych żądz”[5]. Cóż więc daje Eros wyższej, rozumnej duszy? Według Platona prawdziwym zadaniem Erosa jest „płodzić w pięknie”. Na pytanie, co to znaczy „płodzić w pięknie”, Platon nie daje jednak odpowiedzi. Sołowjow natomiast próbuje dopowiedzieć, co Platon miał na myśli. Eros, według niego, działa, tworzy, płodzi, a nie tylko myśli i kontempluje. W języku greckim na określenie miłości mamy cztery terminy: filia, agaph, storgh i eroV. Platon używa określenia odnoszącego się również do niższej, zwierzęcej namiętności. Eros jest jednak także rzeczywistym pośrednikiem i budowniczym między niebem, ziemią i piekłem, a jego prawdziwym celem jest ostateczne ich połączenie. Prawdziwym zadaniem miłości jest rzeczywiste obdarzenie jej przedmiotu wiecznym trwaniem, rzeczywiste uchronienie go od śmierci i przemijania, ostateczne przemienienie go w pięknie.
Sołowjow wyróżnia pięć głównych dróg miłości. Pierwsza to droga piekielna (Sołowjow jej nie omawia), druga jest drogą zwierzęcą, która przyjmuje Erosa tylko od jego strony fizycznej, trzecią jest ludzka droga, na której popędy życiowe są akceptowane w rozumnej mierze, czwartą drogą jest ascetyzm, czyli neutralizacja Erosa, i wreszcie piąta, doskonała i ostateczna droga, przemienia i przebóstwia miłość. Bóg stworzył człowieka, to znaczy mężczyznę i kobietę, na obraz i podobieństwo Boże, co odnosi się do całego człowieka, do zjednoczenia zasady męskiej i żeńskiej, do prawdziwego androgynizmu, osoby duchowo-cielesnej. Miłość erotyczna ma za swój przedmiot zawsze cielesność. Cielesność godna miłości — piękna i nieśmiertelna — jest zdobywana czynem duchowo-fizycznym i bogo-człowieczym. Trzy pojęcia określają najwyższą drogę miłości: androgynizm, cielesność duchowa i Bogoczłowieczeństwo. Sołowjow doszukuje się tych pojęć u Platona: pierwsze z nich ma występować w micie włożonym w usta Arystofanesa (Uczta[6]), drugie w określeniu piękna (Fajdros[7]), a trzecie w samym pojęciu Erosa jako mocy pośredniczącej między Bóstwem a Śmiertelną naturą (mowa Diotymy w Uczcie[8]). Sołowjow po części przypisał Platonowi własne poglądy oraz kryzys erotyczny[9]. W wypadku Sołowjowa kryzys zaowocował arcydziełem filozoficznym, objętościowo odpowiadającym Uczcie Platona. Myśl Platona była szczytem antycznej świadomości na temat miłości, Sołowjow wzniósł się na szczyty chrześcijańskiego rozumienia tego uczucia. Nie chciał, aby nasza seksualność — powstrzymywana, niema, obłudna — naznaczona była piętnem imperialnej cnotki, zagarniała wszystkich do poważnej czynności reprodukowania gatunku, a wokół istoty erotyki zapadło milczenie[10]. Traktat filozoficzny Sołowjowa Sens miłości jest jedynym oryginalnym słowem o miłości-erosie w myśli chrześcijańskiej. Sołowjow jako jeden z pierwszych myślicieli chrześcijańskich uznał osobowy, a nie prokreacyjny sens miłości mężczyzny i kobiety. Eros ma przede wszystkim służyć przebóstwieniu i unieśmiertelnieniu kochających się osób[11].
Sołowjow sformułował szereg oryginalnych myśli na temat miłości erotycznej. Na przykład znaczenie miłości erotycznej postrzegał nie w rozmnażaniu się rodzaju ludzkiego, gdyż człowiek i bez tego może zyskać dla siebie nieśmiertelność. Swoją myśl Sołowjow uzasadniał faktem bezpłciowych form rozmnażania się w Świecie przyrody[12].
W czasach Sołowjowa poglądy tego typu nie należały do powszechnych. Na gruncie polskim Stanisław Przybyszewski [1868-1927] uważał, że stosunek płci to „bolesna, przepojona strachem świadomość bezmiernej, okrutnej siły, która zbliża oto do siebie dwie dusze, ażeby połączyć je w bólu i męce”[13]. Jego przyjaciel, Szwed August Strindberg [1849-1912], uważał kobietę za „podwójnego demona”[14]. Wiedeńczyk Otto Weininger [1880-1903] głosił ostry podział płci bez jakiejkolwiek możliwości ich dopełnienia[15]. Zwykle zainteresowanie problematyką miłości pozostawiano poetom. Trudno jednak znaleźć jednoznacznie pozytywne elementy w ich twórczości, przeważnie mamy do czynienia z tragizmem miłości:
Miłość — choroba to straszliwa,
Niczym nieuleczalna:
Kwiat, co deptany, znów zakwita,
Pielęgnowany — kona[16].
Miłość raczej przyrównywana jest do choroby, niż do „tworzenia w pięknie”, bądź też wzajemnego dopełniania się płci:
Miłość to wszechpotężna migrena,
Jaskrawy kleks, który kapnął
Na wzrok i zalał rozum[17].
Niekiedy możemy podejrzewać aberacje psychiczne, gdy miłość jest traktowana jako „urojenia dziecię”[18] oraz „władza, która zmysłów z rozumem rozwód przeprowadza”[19]. W poemacie Juliusza Słowackiego W Szwajcarii postać kochanki do tego stopnia pogrąża się w piękności otaczającej ją przyrody alpejskiej, że się w tym rozleglejszym pięknie niemal roztapia[20]:
Odkąd zniknęła jak sen jaki złoty,
Usycham z żalu, omdlewam z tęsknoty.
I nie wiem, czemu ta dusza, z popiołów,
Nie wylatuje za nią do aniołów,
Czemu nie leci za niebieskie szranki,
Do tej zbawionej i do tej kochanki…
W szwajcarskich górach jest jedna kaskada,
Gdzie Aar wody błękitnymi spada. (…)
Tam ją ujrzałem! i wnet rozkochany,
Że z tęczy wyszła i z potoku piany,
Wierzyć zacząłem i wierzę do końca;
Tak jasną była od promieni słońca!
Tak pełna w sobie anielskiego Świtu!
Tak rozwidniona zrenicą z błękitu! —
Gdy oczy przeszły od stóp do warkoczy,
To zakochały się w niej moje oczy;
A za tym zmysłem, co kochać przymusza,
Poszło i serce, a za sercem dusza.
I tak się zaczął prędko romans klecić,
˚e chciałem do niej przez kaskadę lecić[21].
Zygmunt Kubiak przychyla się do opinii, że miłość jest „być może, pomyłką intelektualną, polegającą na postawieniu istoty ludzkiej na miejscu należnym tylko wartościom absolutnym. Taka pomyłka zdaje się także znamionować niektóre formy przyjaźni, o czym opowiada Augustyn”[22]:
„W owych czasach, gdy zacząłem nauczać w miecie, w którym się urodziłem, miałem bardzo bliskiego przyjaciela. Wiele nas łączyło: mieliśmy wspólne zainteresowania, a byliśmy też rówieśnikami, obaj w kwiecie młodości. Razem dorastaliśmy, razem chodziliśmy do szkoły, wspólnie się bawiliśmy. Ale i to nie była — zarówno w dzieciństwie, jak i w owych latach późniejszych — taka przyjaźń, jaką by można nazwać prawdziwą. Bo tylko wtedy przyjaźń jest prawdziwa, kiedy Ty wiążesz ludzi, którzy do Ciebie przywarli — rozlawszy miłość w sercach naszych przez Ducha Świętego, który jest nam dany. (…) Po kilku dniach, gdy ja właśnie byłem nieobecny, wróciła mu gorączka i umarł. Wtedy ból zamroczył moje serce. Na cokolwiek patrzyłem, wszędzie widziałem tylko Śmierć. Rodzinne miasto stało się dla mnie czymś niemożliwym do zniesienia, dom rodzinny — samym nieszczęściem. Wszystko to, co przedtem miałem wspólne z przyjacielem, teraz, bez niego, zmieniło się w straszną mękę. Wszędzie go szukały moje oczy, a nigdzie go nie było. Wszystkie miejsca, gdzie dawniej bywaliśmy razem, były mi nienawistne przez to, że jego już tam nie było, że już nie mogły mi te miejsca zapowiadać: Zaraz przyjdzie! — jak to było wtedy, gdy na niego czekałem, kiedy żył. I stałem się sam dla siebie wielkim problemem. (…) Nieszczęśliwy byłem, jak nieszczęśliwy jest każdy człowiek spętany przywiązaniem do rzeczy Śmiertelnych, przeżywający straszne rozdarcie, gdy te rzeczy traci. Dopiero wtedy odczuwa nieszczęście, w którym był pogrążony już przedtem, zanim jeszcze te rzeczy utracił. Tak to wówczas ze mną było. (…) Jakiż to obłęd kochać człowieka jako coś więcej niż istotę ludzką! Jakaż to głupota buntować się przeciwko przyrodzonej człowiekowi doli! A ja właśnie w takim byłem stanie, żyłem w gorączce, jęczałem, płakałem, miotałem się w udręce. Dusza moja, rozdarta i skrwawiona, była dla mnie brzemieniem. Znużona była człowiekiem, który ją dźwigał. A nie znajdowałem miejsca, gdzie mógłbym ją złożyć i ukoić”[23].
Od XIX wieku sytuacja zaczęła się jeszcze bardziej komplikować. Między miłością-cnotą z jednej strony a wyuzdanym seksem i doskonaleniem technik seksualnych z drugiej, trudno odpowiedzieć na pytanie o sens miłości[24]. Raczej nie mówi się o dopełnieniu i nieśmiertelności, o absolutnej wartości osoby, co najwyżej można marzyć. Sołowjow natomiast pragnął zbliżyć się do istoty problemu, czym jest miłość.
U podstaw koncepcji miłości — według Sołowjowa — leży platońska nauka o Erosie, skrzydlatym bogu, łączącym Świat idei ze Światem realnym. Opierając się na idei androgynizmu oraz koncepcji miłości jako drogi dojścia do samej idei piękna i dobra, Sołowjow idzie dalej niż Platon, czyniąc z miłości nie tylko centrum filozofii idealistycznej, ale także doktryny chrześcijańskiej. Sołowjow wiązał miłość dwojga ludzi z losem całej ludzkości, nawiązując w tym do nauki Mikołaja Fiodorowa [1829-1903] o wskrzeszeniu przodków[25]. Zdaniem Sołowjowa sens miłości polega na uznaniu drugiej osoby za mającą wartość absolutną, przy czym kontakt człowieka z Bogiem dokonuje się poprzez innego człowieka, a ostatecznym celem człowieka jest przebóstwienie. Prowadzi to do ujrzenia człowieka w jego idealnej formie, jakim być powinien:
A przecież widzisz, miła moja,
Że wszystkie Światy te widome —
To jeno cień i migotanie
Rzeczy przed okiem utajonej.
A przecież słyszysz, miła moja,
W powszechnym zgiełku, w życia trybach —
Wielkich harmonii dostojeństwo
Zepsutym trybem się odzywa.
A przecież czujesz, miła moja,
˚e to jedyne, o czym wiemy —
Jedynie w dwojga serc spotkaniu
Bez słów wypowie uśmiech niemy[26].
Przedmiot miłości jest w wyobraźni jako indywidualizacja wszechjedności, gdyż wyobrażamy sobie idealną formę przedmiotu miłości i pod tą formą doświadczamy istnienia wszechjedności. Dlatego też ostatecznym celem miłości jest przywrócenie w człowieku obrazu Bożego. W miłości człowiek postrzega siebie i drugą osobę w wymiarze boskim. Eros jest więc specyficzną więzią międzyosobową, polegającą na wzajemnym zafascynowaniu się jakąś wartością, dostrzeżoną w innej osobie, wykraczającą poza sferę czysto zmysłową. „Miłość erotyczna” w rozumieniu Sołowjowa nie jest miłością zmysłową, jest czymś więcej, jest siłą kształtującą ład kosmiczny. Sens miłości nie polega więc — według Sołowjowa — na rozmnażaniu się, ale na rozwijaniu osobowości, gdyż chodzi o wewnętrzne zjednoczenie bez fizycznego aktu, który rzuca osobę w potok przemijania i Śmierci. Rodzenie jest sprawą biologii oraz prowadzi do rozpadu i Śmierci osoby. Chodzi więc o zjednoczenie w Bogu, które prowadzi do nieśmiertelności. Tylko taka miłość posiada moc nieśmiertelności. Nieśmiertelny jest tylko cały człowiek — mężczyzna i kobieta — ale nie w sensie hermafrodytyzmu, a w sensie przywrócenia obrazu Bożego. Nie chodzi o zniesienie osoby, ale o wzajemne dopełnienie się dwóch osób[27].
Myśl Sołowjowa staje się jaśniejsza w kontekście późniejszych wywodów Carla Gustava Junga [1875-1961], który rozróżnia w człowieku dopełniające się wzajemnie pierwiastki, męski i żeński, „animus” i „anima”. W psychice mężczyzny „anima” jest archetypowym elementem żeńskim, natomiast w psychice kobiety „animus” stanowi archetypowy element męski[28].
Zadaniem miłości jest więc stworzenie autentycznego człowieka jako jedności pierwiastka męskiego i żeńskiego, zachowujących swą różność, ale przezwyciężających swoją różnicę i rozpad.
Sołowjow wiązał teorię androgynizmu z nauką o Sofii jako wiecznej kobiecości[29]. Bóg odróżnia siebie od Świata i właśnie to inne w odniesieniu do Boga jest pasywną kobiecością. Człowiek i jego żeńskie alter ego dopełniają się wzajemnie, miłość stwarza osobowość ukochanej istoty, podobnie jak Bóg stwarza Świat jako swoją Mądrość, nieśmiertelną Sofię. Przez miłość utwierdzamy ukochaną istotę w Bogu jako ideę w wiecznej Sofii, przez co androgyniczny byt zostaje wyrwany Śmierci. Wymaga to jednak „syzygicznego” (gr. połączenie) stosunku do kosmosu jako ciała mistycznego. Proces historyczny prowadzi nie tylko do zjednoczenia ludzkości, ale także do stworzenia prawdziwie syzygicznej ludzkości i kosmosu. Człowiek powinien stworzyć jedność syzygiczną ze Światem przyrody. Miłość określa więc ideę wszechświatowej syzygii i ma na celu wcielenie ideału wszechjedności we wszystkie sfery bytu.
W genialnym dziele Sołowjowa Sens miłości widoczny jest wyraźny wpływ Jakuba Boehmego [1575-1624] i Mikołaja Fiodorowa (teoria wskrzeszania przodków), a filozofia Platona jest percypowana przez pryzmat myśli Franza von Baadera [1765-1841], który określił miłość jako realizację Boskiej idei. Nauka o Sofii-androgynicznej dziewicy (Boehme, Baader) u Sołowjowa przekształca się w Sofię-wieczną kobiecość. Sołowjow bazuje raczej na teozofii bliskiej Emanuelowi Swedenborgowi [1688-1772] i uważa, że miłość erotyczna zwycięża Śmierć i jest drogą do królestwa. Apoteoza miłości erotycznej łączy się jednak ze skrajną ascezą, miłość powinna być erotyczna, ale bezcielesna. Można chyba mówić o ukrytej tendencji manichejskiej, o niechęci do ciała[30]. Nie można też zaprzeczyć, że bez Sensu miłości nie byłoby nie tylko koncepcji Fiodora Dostojewskiego (ciągle dyskutowane są możliwości wzajemnych wpływów tych wielkich myślicieli), Wasyla Rozanowa, Dymitra Mereżkowskiego, Mikołaja Bierdiajewa, Lwa Karsawina, ale także ojca Teilharda de Chardin i Ericha Fromma. Ojciec Jerzy Florowski [1893-1979] zarzucił myśli Sołowjowa całkowitą niekościelność[31], gdyż jak można pogodzić wewnętrzną jedność dwojga z tekstem Nowego Testamentu: „Przy zmartwychwstaniu bowiem nie będą się ani żenić, ani za mąż wychodzić, lecz będą jak aniołowie Boży w niebie” (Mt 22, 30). Równocześnie zaatakował pozostającego pod wpływem Sołowjowa ojca Pawła Florenskiego [1882-1937], twierdząc, że przyjaźń zastąpiła w jego myśli soborowość Kościoła[32].
Niezwykle oryginalny okazał się wpływ Sołowjowa na koncepcje Fiodora Dostojewskiego [1821-1881]. W 1878 roku Sołowjow wygłosił w Petersburgu cykl Wykładów o Bogoczłowieczeństwie, w których postawił w centrum chrześcijańskiej świadomości problematykę sofiologiczną, czyli naukę o Duszy Świata-Sofii stworzonej, będącej eksterioryzacją boskich idei zawartych w Sofii-Mądrości Bożej. Nauka ta znalazła swój literacki wyraz w twórczości przyjaciela Sołowjowa, Fiodora Dostojewskiego. Zgodnie z koncepcją Sołowjowa upadły Świat — a wraz z nim jego dusza, czyli Sofia stworzona — tęskni za Oblubieńcem-Zbawicielem. Dusza Świata wypadłszy z łona Ojca, traci swą jedność, dzieląc się na mnóstwo elementów, abstrakcyjnych idei, które utwierdzając się w swej wyłączności, wprawiają Świat w zamęt, w jakim znajduje się sama Sofia. Zamęt ten może zostać przezwyciężony jedynie przez powrót Duszy Świata do jedności z Bogiem. Koncepcja sofiologiczna jest nie tylko próbą wytłumaczenia istnienia zła w Świecie, ale przede wszystkim przywrócenia pierwotnej jedności stworzenia, wszechjedni, swoistej androgynii wszystkiego co istnieje, a co zostało doprowadzone do rozbicia. Powrót wszystkich rzeczy do jedności dokonuje się w Chrystusie. Według Maksyma Wyznawcy Chrystus połączył w swej naturze obie płci, ponieważ zmartwychwstając, nie był już „ani mężczyzną, ani kobietą, choć narodził się i zmarł jako osobnik płci męskiej”.
W powieściach Dostojewskiego symbolem Duszy Świata są kobiety, niekiedy noszące imię Sofia, które oczekują zbawiciela-oblubieńca. Są one poszczególnymi elementami rozbitej Duszy Świata. Jeżeli wpływ Sołowjowa na Dostojewskiego był tak znaczący, że Legenda o Wielkim Inkwizytorze jest w swej warstwie filozoficznej powtórzeniem Wykładów o Bogoczłowieczeństwie, to należy też przyjąć, że również w dziedzinie sofiologii wpływ ten był równie głęboki. W wypadku więc kobiet, personifikacji Sofii stworzonej, spotykamy się z przejawami rozbitej Duszy Świata. Każda z bohaterek wymienionych powieści Dostojewskiego jest inna i innego też rodzaju jest jej upadek, jej pragnienia, jej charakter. Jednak każda z nich oczekuje zbawiciela. Do każdej też z nich przychodzi oblubieniec. Dramat Duszy Świata, zamkniętej w kręgu własnego „ja”, polega również na tym, że oblubieńcy przychodzący jako zbawcy są równie zamknięci w kręgu jednostkowej świadomości, jak ona sama. Klęska oblubieńców polega na tym, że nie potrafią zaakceptować innej osobowości — „Tyś jest”[33].
Natomiast na gruncie filozofii rosyjskiej ciekawą kontynuację poglądów Sołowjowa znajdujemy w książce Mereżkowskiego Tajemnica Trojga. Według Mereżkowskiego [1865-1941] poprzez płeć dokonuje się przeniknięcie jednego bytu w drugi, „jednego człowieka we mnie i mojego ciała w drugie”. Uświadamiam sobie siebie w moim własnym ciele, co jest korzeniem osoby i w drugim ciele, co jest korzeniem płci. W każdym mężczyźnie jest ukryta kobieta, a w każdej kobiecie jest ukryty mężczyzna, a tym samym ideałem może być jedynie istota dwupłciowa[34].
Z kolei Wasyl Rozanow [1856-1919], który jest filozofem ciała i miłości fizycznej, usiłował zbudować chrześcijańską metafizykę płci[35]. W wypadku Lwa Karsawina [1882-1952] poglądy Sołowjowa przekształcą się w personifikację konkretnej kobiety. Liryczną bohaterką jego książki filozoficznej Noctes Petropolitanae jest realna kobieta, Helena Skrżinska (1894-1981), utalentowany historyk-mediewista, absolwentka kursów Bestużewa, na których wykładał Karsawin[36]. Wypędzenie Karsawina z Rosji w 1922 roku przerwało ich kontakty, ale Skrżinska pozostała jego muzą na zawsze i filozof poświęcił jej Poemat o Śmierci[37].
Szczególne znaczenie w propagowaniu koncepcji miłości erotycznej Sołowjowa odegrały nie tyle przekłady jego dzieła[38], co włączenie elementów tej koncepcji do swego systemu filozoficznego przez Bierdiajewa [1874-1948], zwłaszcza w jego pracach Sens twórczości[39], Autobiografia filozoficzna[40] i Rozważania o egzystencji. Według Bierdiajewa „jednym z głównych źródeł samotności człowieka jest płeć. Człowiek jest istotą płciową, to znaczy rozbitą na dwie istoty, rozdartą, nie jest integralny, tęskni ku dopełnieniu siebie samego. Płeć wprowadza głęboką rysę w ja, które jest biseksualne. Ja integralne i pełne powinno być męsko-żeńskie, androgyniczne. Przezwyciężenie samotności we wspólnocie jest przede wszystkim przezwyciężeniem samotności płciowej, jest wyjściem z samotności płci, zjednoczeniem w akcie płciowym. Sam fakt istnienia płci jest samotnością i pragnieniem wyjścia ku innemu. Jednak fizyczne zjednoczenie płciowe, które kończy żądzę fizyczną, nie przezwycięża samotności, po takim zjednoczeniu samotność może stać się jeszcze silniejsza. Istnieje autentyczny demonizm płci. Demonizm ten przejawia się w zapędzeniu płci do wnętrza i w jej przejawianiu się na zewnątrz. W demonizmie płci tkwi element niszczący i śmiercionośny. Nadzieja człowieka na przezwyciężenie samotności wiąże się z miłością i przyjaźnią. Miłość jest przezwyciężeniem samotności, wyjściem z siebie w innego, odbiciem innego w sobie i siebie w innym. Miłość jest wspólnotą personalistyczną par excellence, wspólnotą osoby z osobą. Istnieje głęboki i nierozerwalny związek między osobą i miłością. Ja przekształca się w osobę przez miłość. Jedynie w miłości ma miejsce integralne zjednoczenie jednego z drugim i przezwyciężenie samotności. Jednak nadłamanie i demonizm płci są przenoszone w miłość. Kiedy ludzkie istnienie zostaje rzucone w zobiektywizowany Świat, wtedy miłość jest tragiczna i wiąże się ze Śmiercią. Świat zobiektywizowany nie akceptuje autentycznej miłości, nie lubi jej, zna jedynie biologiczną i społeczną stronę miłości. Miłość nie chce znać praw zobiektywizowanego Świata. Przezwycięża samotność poza granicami zobiektywizowanego Świata i dlatego jest tak silnie związana ze Śmiercią. W tym wypadku również spotykamy się z takim samym dualizmem, jak wszędzie. Możliwe jest zjednoczenie płci w miłości, we wspólnocie, ale nie w społeczeństwie. Zjednoczenie płciowe jest tragiczne w swym losie w Świecie zobiektywizowanym i w tajemniczy sposób wiąże się ze Śmiercią. Dualizm nie jest przezwyciężalny w granicach naszego Świata. Z dualizmem tym wiąże się transcendowanie jako zasada autentycznego życia, wyjście poza jego granice, ku temu, co wyższe. Miłość jest transcendowaniem. Ostateczne przezwyciężenie samotności można postrzegać wyłącznie w osiągnięciu integralnej postaci androgyna. Androgyn oznacza jednak przemienienie natury. Jedno jest niewątpliwe: przezwyciężenie samotności jest szczególnie ostre w płci”[41].
Jednak najbliższa dziełu Sołowjowa jest doktryna miłości ojca Teilharda de Chardin [1881-1951], w której miłość jest także pojęta jako pierwiastek wyzwalający pod warunkiem, że nie jest zmysłowa, lecz powiązana z L'Éternel Féminin[42]. Teilhard de Chardin uważał, że „wzajemny pociąg płciowy jest faktem tak podstawowym, że wszelkie wyjaśnianie Świata, które by mu nie przyznawało należnego miejsca i funkcji strukturalnej, byłoby daremne w systemie kosmicznym opartym na zasadzie jednoczenia się”, gdyż „miłość ma moc scalającą”[43].
Wszystkie te koncepcje muszą dotknąć problemu czasu. „Augustyn w swoich Wyznaniach zawarł niezwykłe myśli na temat czasu[44]. Augustyn doskonale rozumiał paradoksalność czasu i jego pozorną widmowość. Czas rozpada się na przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Jednak przeszłości już nie ma, przyszłości jeszcze nie ma, a teraźniejszość rozpada się na przeszłość i przyszłość, jest nieuchwytna. (…) Czas jest rozbitą wiecznością i w tej rozbitej wieczności nie można uchwycić żadnej z rozbitych części, ani przeszłości, ani teraźniejszości, ani przyszłości. Ludzki los realizuje się w tej rozbitej wieczności, w strasznej rzeczywistości czasu i równocześnie widmowej przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Właśnie dlatego ludzki los jest tak przewrotny. (…) Paradoks czasu polega na tym, że w istocie przeszłości i przyszłości nigdy nie było, w przeszłości istniała jedynie teraźniejszość, inna teraźniejszość, przeszłość natomiast istnieje wyłącznie w teraźniejszości. (…) Chcemy uwiecznić drogą nam i piękną teraźniejszość, lękamy się, kiedy ona przemija, cierpimy, gdy umiera. To, co jest nam drogie, powinno być wieczne, dla niego nie powinna nastąpić przyszłość, która uczyniłaby je przeszłym. Przyszłość także teraźniejszość czyni przeszłością, w tym śmiercionośny związek przeszłości i przyszłości. Czas jest chorobą, chorobą ku Śmierci. Istnieje w tej chorobie lęk przed Śmiercią. Bieg czasu jest beznadziejnie smutny. (…) Na czym polega choroba i Śmiertelny lęk czasu? Na niemożliwości przeżycia pełni i radości teraźniejszości jako osiągniętej wieczności, na niemożliwości w tej chwili teraźniejszości, nawet najbardziej pełnej i radosnej, wyzwolenia się z trucizny przeszłości i przyszłości, z tęsknoty za przeszłością i z lęku przed przyszłością. Radość chwili nie jest przeżywana jako pełnia wieczności, zawsze jest w niej trucizna szybko przemijającego czasu. Cała aktywność twórcza, tworząca coś nowego, powinna być ukierunkowana nie na przyszłość, która zakłada troskę i lęk oraz ostatecznie nie przezwycięża determinizmu, ale ku wieczności”[45]. Stąd też Sołowjowa interesuje wyłącznie wieczny sens miłości i unieśmiertelnienie kochanej osoby („…jak Śmierć potężna jest miłoŚć”, Pnp 8, 6).
Negatywne doświadczenie Sołowjowa z Sofią Martynową nie było ostatnim w życiu filozofa. W 1900 roku w życiu Sołowjowa pojawiła się Anna Szmidt [1851-1905], która w Niżnym Nowogrodzie usłyszała wezwanie poezji Sołowjowa i odniosła je do siebie: to ja jestem kobiecym alter ego Sołowjowa, którego oczekiwał i poszukiwał. Był to ostatni rok życia Sołowjowa. Nieznana kobieta z prowincji, nauczycielka domowa, później współpracownica lokalnych gazet, szanowana jako dobry, chociaż ekscentryczny człowiek, postrzegała w Sołowjowie wcielenie Chrystusa, siebie natomiast uznała za wcielenie Sofii. Nie można jej poglądów uznać za reminiscencje poezji Dantego i Petrarki. U tych poetów apoteoza miłości w postaci Beatrice, jak i Laury, odnosi się do konkretnej kobiety, która odeszła z tego Świata i ujawnia ukochanemu sens miłości. Jest to miłość sofijna w najwyższym stopniu, ale Beatrice ma określoną biografię ziemską, która jest kontynuowana w niebie. Z nową mocą „wieczna kobiecość” przemówiła w mistycznym epilogu Fausta Goethego. Według Goethego „wieczną kobiecością” jest Bogurodzica, Mater Gloriossa, ku której ciążą istoty męskie i żeńskie, wśród nich Una poenitentium, sonst Gretchen gennant, za którą podąża Faust[46]. Anna Szmidt rozumiała ten problem całkowicie inaczej. Niemniej jednak pod koniec życia Sołowjow zaznał miłosnego uwielbienia i wręcz apoteozy własnej osoby.
Miłość jest wszystkim, co istnieje —
To wszystko, co o niej wiemy[47].