Wieczny lub Boży świat, o którym mówiłem na poprzednim wykładzie, nie jest zagadką dla rozumu. Ten świat jako idealna pełnia wszystkiego oraz zrealizowanie dobra, prawdy i piękna, przedstawia się rozumowi jako to, co samo a siebie powinno być czymś normalnym. Ten świat jako absolutna norma jest logicznie konieczny dla rozumu i jeśli rozum sam z siebie nie może przekonać do faktycznego istnienia tego świata, to tylko dlatego, że rozum w ogóle ze swej istoty nie jest organem dla jakiejkolwiek faktycznej rzeczywistości. Każda faktyczna rzeczywistość, oczywiście, poznawana jest jedynie przez rzeczywiste doświadczenie. Natomiast idealna absolutność świata Bożego i Chrystusa jako absolutnego i idealnego, a zarazem i tym samym absolutnie indywidualnym centrum tego świata, dysponując całą jego pełnią, ta idealna absolutność jest oczywista dla kontemplującego rozumu, który jedynie w tej wiecznej sferze może znaleźć absolutną miarę, w odniesieniu do której lub w porównaniu z którą uznaje dany świat przyrodzony, naszą rzeczywistość, za coś umownego, nienormalnego i przemijającego.

 

Przeto to nie wieczny świat Boży, a – przeciwnie – nasz realny świat pozostaje zagadką dla rozumu. Wyjaśnienie tej niewątpliwej dla rozumu ciemnej rzeczywistości stanowi zadanie samego rozumu.

To zadanie, oczywiście, sprowadza się do wydzielenia tego, co warunkowe, z tego, co bezwarunkowe, do wydzielenia tego, co samo z siebie nie powinno być, z tego, co absolutne, tego, co względne, do wydzielenia przypadkowej realności z absolutnej idei, świata przyrodzonego ze świata Bożej istoty.

To wydzielenie byłoby zadaniem nie do zrealizowania, gdyby między dwoma przeciwstawnymi terminami, z których jeden powinien być wyprowadzony z drugiego, czyli ze swego przeciwieństwa, nie istniałoby coś je wiążące, w jednakowy sposób należące do nich obu, do jednej i drugiej sfery, i dlatego będące przejściem między nimi. Tym wiążącym ogniwem między światem Boskim i przyrodzonym jest człowiek.

Człowiek mieści w sobie wszystkie możliwe sprzeczności, które wszystkie sprowadzają się do jednej wielkiej sprzeczności między tym, co absolutne i tym, co względne, między wieczną i absolutną istotą oraz przemijającym zjawiskiem lub widzialnością. Człowiek jest zarazem i bóstwem, i nicością.

Nie ma potrzeby, żeby zatrzymywać się na tej niewątpliwej sprzeczności w człowieku, gdyż od dawna stanowi ona ogólny temat tak poetów, jak i psychologów i moralistów.

Naszym zadaniem nie jest opisanie człowieka, a ukazanie jego znaczenia w ogólnym związku prawdy i istnienia.

Na poprzednim wykładzie mówiłem o tym, że należy koniecznie rozróżniać w całości Boskiej istoty dwojaką jedność: rzeczywistą lub tworzącą, jedność Bożego stwarzania Słowa (Logosu) i jedność stworzoną, zrealizowaną, podobnie, jak w jakimkolwiek poszczególnym organizmie ze świata przyrody rozróżniamy jedność realną, zasadę tworzącą i podtrzymującą jej organiczną całość – zasadę stanowiącą żywą i działającą duszę tego organizmu – i następnie jedność tego, co ta dusza realizuje – jedność organicznego ciała.

Jeśli w istocie Bożej – w Chrystusie pierwszą jednością jest właśnie Bóstwo – Bóg jako działająca siła lub Logos, i jeśli w ten sposób w tej pierwszej jedności mamy Chrystusa jako właściwą istotę Boską, to druga, zrealizowana jedność, której nadaliśmy mistyczne imię Sofii, jest zasadą ludzkości, jest idealnym lub normalnym człowiekiem. Chrystus w tej jedności ma wspólnotę z zasadą ludzką jako człowiek, lub, według sformułowania Pisma Świętego, jako drugi Adam.

Przeto Sofia jest idealnym, doskonałym człowieczeństwem, wiecznie zawartym w integralnej Bożej istocie, czyli w Chrystusie. Skoro jest niewątpliwe, że Bóg w tym celu, aby istnieć rzeczywiście i realnie, powinien przejawiać siebie, swoje istnienie, czyli działać w innym, to tym samym afirmuje się konieczność istnienia tego innego, a skoro mówiąc o Bogu nie możemy mieć na uwadze formy czasu, gdyż wypowiedzi o Bogu zakładają wieczność, to również istnienie tego innego, w stosunku do którego Bóg się przejawia, powinno być uznane za wieczne. Ten inny nie jest absolutnym innym dla Boga (co jest nie do pomyślenia), a jest jego własnym wyrazem lub przejawem, w stosunku do którego Bóg nazywa się Słowem.

Jednak to wyjawienie lub wewnętrzne objawienie Bóstwa, a tym samym także rozróżnienie Boga jako Logosu od Boga jako pierwotnej substancji lub Ojca, to objawienie i to rozróżnienie już zakładają w konieczny sposób to, w czym Bóstwo objawia się lub w czym ono działa i, że w pierwszym (w Ojcu) istnieje substancjalnie, lub w ukrytej formie, a przez drugiego (czyli przez Logos) ujawnia się.

Tym samym, aby Bóg istniał wiecznie jako Logos lub jako działający Bóg, należy założyć wieczne istnienie realnych elementów, przyjmujących działanie Boże, należy założyć istnienie świata jako podlegającego działaniu Boga, jako dającego w sobie miejsce dla jedności Bożej. Natomiast to, co jest stworzone, czyli wyprowadzona jedność tego świata – centrum świata i równocześnie otoczenie Bóstwa, to człowieczeństwo. Wszelka rzeczywistość zakłada działanie, natomiast działanie zakłada realny przedmiot działania – podmiot przyjmujący to działanie. Tym samym również rzeczywistość Boga, bazująca na Jego działaniu, zakłada podmiot przyjmujący to działanie, zakłada człowieka, a przy tym wiecznie, gdyż działanie Boga jest wieczne. Nie można negować, że wieczny przedmiot działania dla Boga już jest w Logosie, gdyż Logos jest tymże Bogiem, ale przejawiającym się, a przejawianie się zakłada innego, dla którego lub w stosunku do którego Bóg przejawia się, czyli zakłada człowieka.

Oczywiście, że mówiąc o wieczności człowieka nie mamy na uwadze przyrodzonego człowieka lub człowieka jako zjawisko – byłoby to wewnętrzną sprzecznością, a poza tym przeczyłoby doświadczeniu naukowemu.

Nauka, a zwłaszcza geologia, pokazuje, że nasz przyrodzony lub ziemski człowiek pojawił się na ziemi w określonym momencie czasu jako ostatnie ogniwo organicznego rozwoju na kuli ziemskiej. Natomiast człowiek jako zjawisko empiryczne zakłada istnienie człowieka jako istoty kontemplującej, o której właśnie mówimy. Jednak z drugiej strony, mówiąc o wiecznym człowieku, nie rozumiemy pod tym pojęciem ani gatunkowego określenia „człowiek”, ani ludzkości jako określenia ogólnego. Dla tych, którzy przyjmują daną rzeczywistość przyrodzoną za coś absolutnego i jedynego, jest oczywiste, że wszystko, co nie jest tą daną rzeczywistością, może być jedynie pojęciem ogólnym lub abstrakcyjnym. Kiedy mówią oni o realnym człowieku, to mają na uwadze tego lub innego indywidualnego człowieka, istniejącym w określonej przestrzeni i czasie jako organizm fizyczny. Poza tym faktem człowiek jest dla nich jedynie abstraktem, a ludzkość jedynie pojęciem ogólnym. Taki jest punkt widzenia realizmu empirycznego. Nie będziemy się z nim spierać, a jedynie spróbujemy zająć się nim z logiczną konsekwencją: w ten sposób – jak zobaczymy – okaże się jego niewystarczalność. Uznając autentyczny byt jedynie za poszczególny realny fakt, my – będąc konsekwentni logicznie – nie możemy uznać za autentyczną, rzeczywistą istotę nawet poszczególnego indywidualnego człowieka: z tego punktu widzenia powinien być on uznany jedynie za abstrakcję. W istocie, weźmy pod uwagę określoną osobę ludzką: co znajdujemy w niej jako realność? Przede wszystkim jest to organizm fizyczny, ale wszelki organizm fizyczny jest agregatem mnóstwa elementów organicznych – jest grupą w przestrzeni. Nasze ciało składa się z mnóstwa organów i tkanek, które wszystkie sprowadzają się do różnych sposobów łączenia najmniejszych elementów organicznych, tak zwanych komórek, i z empirycznego punktu widzenia nie ma żadnej podstawy uznania tego połączenia za realne, a nie za zbiór jakichś elementów. Jedność organizmu fizycznego, czyli całej wielości elementów, ujawnia się w doświadczeniu jedynie jako związek, jako relacja, a nie jako realna jedność.

Jeśli więc znajdujemy w doświadczeniu organizm wyłącznie jako zbiór wielu elementarnych organów, to poszczególny fizyczny człowiek nie może z tego punktu widzenia nazywać się realnym i niepodzielnym lub osobą w sensie właściwym. Z równym uzasadnieniem możemy uznać za realną jednostkę każdy poszczególny organ, a z jeszcze większym uzasadnieniem – poszczególny element organiczny – komórkę. Nie można się jednak na tym zatrzymać, gdyż komórka też jest bytem złożonym: od strony realności empirycznej jest to jedynie fizyko-chemiczne połączenie cząstek materialnych, a więc ostatecznie połączenie mnóstwa atomów. Natomiast atom jako materialna i tym samym rozciągła jednostka (a tylko w tym sensie atomy mogą być dopuszczone ze strony realizmu empirycznego) nie może być absolutnie niepodzielny: materia jako taka jest podzielna do nieskończoności, a tym samym atom jest jedynie umownym określeniem i niczym więcej. W ten sposób nie tylko poszczególny człowiek jako organiczna osoba, ale i wszystkie elementy składające się na jego całość, nie stanowią żadnej realnej jedności, a zresztą odnalezienie takiej jedności w naszej rzeczywistości jest zupełnie niemożliwe.

Czy jednak może być realna jedność osoby człowieka, nie znajdowana w jego bycie fizycznym, w zjawisku, a w jego bycie psychicznym – w zjawisku wewnętrznym? Co w tym wypadku mamy z empirycznego punktu widzenia?

Z tego punktu widzenia w życiu duchowym człowieka znajdujemy ciągłą zmianę różnych stanów – myśli, pragnień i uczuć. Ten szereg łączy się w samoświadomości przez to, że wszystkie te stany odnoszą się do jednego ja, ale samo to odniesienie różnych stanów do jednego centrum psychicznego, które nazywamy ja, jest – z empirycznego punktu widzenia – wyłącznie jednym ze zjawisk psychicznych w szeregu innych zjawisk. Samoświadomość jest jedynie jednym z aktów życia psychicznego – nasze świadome ja jest wynikiem uwarunkowanym długim szeregiem procesów, a nie jest realną istotą. Ja, jako akt samoświadomości, jest samo z siebie pozbawione wszelkiej treści, jest jedynie świetlistym punktem w burzliwym potoku stanów psychicznych.

Jak w organizmie fizycznym na skutek stałej wymiany materii nie może być realnej tożsamości tegoż organizmu w dwóch różnych momentach życia (jak wiadomo, dane ciało ludzkie, istniejące miesiąc temu, pod względem materialnym było całkowicie inne, niż to ciało, które istnieje teraz: w tym ostatnim – być może – nie ma ani jednej materialnej cząstki, która była w pierwszym) i w podobny sposób również w życiu psychicznym człowieka, jako zjawiska, każdy akt jest czymś nowym: każda myśl, każde uczucie jest nowym zjawiskiem, powiązanym z wszystkimi jego pozostałymi treściami psychicznymi jedynie prawami asocjacji. Z tego punktu widzenia nie znajdujemy absolutnej jedności – realnej jednostki, ani w organizmie fizycznym człowieka, ani w jego organizmie psychicznym.

Człowiek, czyli poszczególna osoba, jest w tym wypadku z jednej strony zbiorem niezliczonej ilości elementów, stale zmieniających swój zestaw materialny i zachowujących jedynie formalną, abstrakcyjną jedność, a z drugiej strony jest szeregiem stanów psychicznych, następujących jeden po drugim, zgodnie z przypadkową asocjacją i powiązanych między sobą jedynie formalnym, pozbawionym treści i przy tym zmiennym aktem samoświadomości dokonującej refleksji, wyrażającym się w naszym ja, przy czym samo ja w każdym poszczególnym akcie samoświadomości jest już inne (kiedy w myśli mówię ja w danej chwili i kiedy później mówię to samo w następnych momentach czasu, są to oddzielne akty lub stany, nie stanowiące żadnej realnej jedności). Jeśli więc jako zjawisko indywidualny człowiek jest, z fizycznego punktu widzenia jedynie przestrzenną grupą elementów, a z psychicznego – czasowym szeregiem poszczególnych stanów lub wydarzeń, to konsekwentnie, z tego punktu widzenia nie tylko człowiek w ogólności lub ludzkość, ale nawet poszczególna osoba ludzka jest jedynie abstrakcją, a nie realną jednostką. Ogólnie, z tego punktu widzenia – jak już wykazano – nie można znaleźć żadnej realnej jednostki, gdyż z jednej strony każdy element materialny, wchodzący w skład organizmu, może, znajdując się w przestrzeni, dzielić się do nieskończoności, z drugiej strony również wszelkie wydarzenie psychiczne, dokonujące się w określonym czasie, może być dzielone do nieskończoności na nieskończenie małe momenty czasu. Ostatecznej jedności nie ma ani w jednym, ani w drugim wypadku: wszystkie jedności okazują się być umowne i dowolne. Jeśli więc nie ma realnej jedności, to nie ma też realnej całości. Jeśli nie ma rzeczywiście określonych części, to nie ma i rzeczywistej całości. W rezultacie z tego punktu widzenia otrzymuje się nicość, zanegowanie wszelkiej realności, co jest zarazem dowodem na niewystarczalność tego punktu widzenia. Jeśli w istocie realizm empiryczny, uznający za jedyną rzeczywistość dane zjawisko, nie może znaleźć uzasadnienia dla żadnej realności, ani dla żadnych konkretnych jednostek, to mamy prawo wnioskować, że te realne jednostki, bez których nic nie może istnieć, mają własną niezależną istotę poza granicami danych zjawisk, które są jedynie wyjawieniem tych autentycznych realności, ale same nimi nie są.

Powinniśmy więc uznać pełną realność istot idealnych, które nie są dane w bezpośrednim doświadczeniu, istot, które nie są same z siebie ani materialnie w naszej przestrzeni istniejącymi elementami, ani psychicznie w naszym czasie dokonującymi się wydarzeniami lub stanami.

Z tego punktu widzenia, kiedy mówimy o człowieku, nie mamy ani potrzeby, ani prawa do ograniczania człowieka do danej widzialnej rzeczywistości, mówimy o człowieku idealnym, ale tym nie mniej bardziej istniejącym i realnym, znacznie bardziej istotowym i realnym, niż widzialne przejawy istot ludzkich. W nas samych zawarta jest nieskończone bogactwo sił i treści, ukrytych za progiem naszej obecnej świadomości, przez który stopniowo przechodzi jedynie określona część tych sił i treści, nigdy nie wyczerpująca całości.

„W nas – jak mówi starożytny poeta – w nas, a nie w gwiaździstych niebiosach i nie w głębi Hadesu, mieszkają wieczne siły całego stworzenia”[1].

Jeśli człowiek jako zjawisko jest czasowym, przemijającym faktem, to jako istota jest on w konieczny sposób wieczny i wszystko ogarniający. Kim jest ten idealny człowiek? W tym celu, żeby być realnym powinien on być jeden i mnogi, z czego wynika, że nie jest jedynie uniwersalną istotą wszystkich ludzkich osób, z nich wyabstrahowaną, a jest istotą zarazem uniwersalną i indywidualną, zawierającą w sobie realnie wszystkie te osoby. Każdy z nas, każda ludzka istota, jest rzeczywiście zakorzeniona i uczestniczy w człowieku uniwersalnym lub absolutnym.

Jak Boskie siły tworzą jeden integralny, absolutnie uniwersalny i absolutnie indywidualny organizm żywego Logosu, tak wszystkie elementy ludzkie tworzą taki sam integralny, a zarazem uniwersalny i indywidualny organizm – konieczną realizację i miejsce ogarniające pierwszy – organizm wszechludzki jako wieczne ciało Boże i wieczną duszę świata. Skoro ten organizm, czyli Sofia, już w swoim wiecznym bycie w konieczny sposób składa się z wielu elementów, których jest realną jednością, to każdy z tych elementów jako konieczna część składowa wiecznego Bogoczłowieczeństwa, powinien być uznany za wieczny w porządku absolutnym lub idealnym.

Kiedy więc mówimy o wieczności ludzkości, to implicite rozumiemy wieczność każdej poszczególnej osoby[2], składającej się na ludzkość. Bez tej wieczności sama ludzkość byłaby widmem.

Jedynie uznając, że każdy realny człowiek w swojej najgłębszej istocie jest zakorzeniony w wiecznym świecie Bożym, że jest on nie tylko zjawiskiem widzialnym, czyli szeregiem wydarzeń i grupą faktów, a jest wieczną i szczególną istotą, koniecznym i nie do zastąpienia ogniwem w absolutnej całości, tylko przy takim założeniu można rozumowo osiągnąć dwie wielkie prawdy, absolutnie konieczne nie tylko dla teologii, czyli wiedzy religijnej, ale także dla życia ludzkiego w ogólności, a więc prawdy ludzkiej wolności i ludzkiej nieśmiertelności.

Jeśli chodzi o tę ostatnią, to jest oczywiste, że gdy uzna się człowieka jedynie za istotę trwającą w czasie, stworzoną w określonym momencie, nieistniejącą przed swoim zrodzeniem, to w istocie równa się to sprowadzeniu człowieka do jego widzialności fenomenalnej, do jego ujawnionego bytu, który rzeczywiście zaczyna się dopiero od chwili fizycznych narodzin. Wtedy jego trwanie kończy się wraz ze śmiercią fizyczną. To, co pojawiło się jedynie w czasie, w czasie powinno też zniknąć. Nieskończone istnienie po śmierci w żaden sposób nie wiąże się logicznie z nicością przed narodzinami.

Jako istota przyrodzona, jako zjawisko, człowiek istnieje jedynie między fizycznymi narodzinami i fizyczną śmiercią. Dopuszczenie możliwości, że on istnieje po fizycznej śmierci, jest możliwe jedynie po uznaniu, że on nie jest tylko tą istotą, która żyje w świecie przyrodzonym – jest tylko zjawiskiem – po uznaniu, że jest on poza tym istotą wieczną. W takim wypadku należy w konieczny sposób uznać logicznie, że on istnieje nie tylko po śmierci, ale i przed narodzinami, gdyż istota duchowa z samego swego rozumienia nie podlega formie naszego czasu, który jest jedynie formą zjawisk.

Przechodząc do drugiej prawdy, wolności człowieka, łatwo spostrzec, że wyobrażając sobie człowieka jedynie jako stworzonego z nicości w czasie, a tym samym dla Boga będącego jakby przypadkowym, oznacza zakładanie, że dla Boga człowiek jest czymś przypadkowym, że Bóg może istnieć bez człowieka i rzeczywiście tak istniał przed stworzeniem człowieka, a to oznacza, że człowiek jest absolutnie określony przez Bożą samowolę i dlatego w stosunku do Boga nie pozostaje żadnego miejsca dla ludzkiej wolności.

W jaki sposób problem wolności może być rozwiązany z punktu widzenia wiecznego człowieka lub z punktu widzenia Bogoczłowieczeństwa – postaram się wykazać w następnym wykładzie.