Wszelkie wskazanie na bezwarunkowy charakter życia człowieka i na osobę ludzką jako nosicielkę treści absolutnej – wszelkie tego typu wskazanie zwykle spotyka sprzeciw ze strony elementarnej cechy, która również zostaje usunięta przy pomocy równie elementarnych wyobrażeń.

Pojawia się pytanie: jakaż to absolutna treść może być w życiu, skoro jest ono zdeterminowanym procesem naturalnym, uwarunkowanym ze wszystkich stron, uzależnionym od materii i całkowicie względnym?

Bez wątpienia życie jest naturalnym i uwarunkowanym procesem materialnym, który podlega prawom determinizmu fizycznego. Co jednak z tego wynika?

Kiedy człowiek mówi, że mowa jest procesem mechanicznym, uwarunkowanym przez budowę organów głosowych, które swoim ruchem wprowadzają w drganie powietrze, natomiast ruch powietrza wywołuje w słuchającym – przy pomocy innych procesów mechanicznych w jego organach słuchowych – odczucie dźwięku, to czyż z tego wynika, że ludzka mowa jest wyłącznie mechanicznym procesem, że nie ma ona żadnej treści, całkowicie niezależnej i nie mającej nic wspólnego z mechanicznym procesem mówienia? Nie tylko ta treść jest niezależna od mechanicznego procesu, lecz przeciwnie, sam proces zależy od treści, jest przez nią określony, gdyż kiedy mówię, ruch moich organów głosowych jest tak lub inaczej ukierunkowany przez to, jakie dźwięki powinienem użyć dla wyrażenia tej określonej idei, tej treści. Dokładnie tak samo, kiedy widzimy na scenie grających aktorów, to czyż nie podlega żadnej wątpliwości, iż ich gra jest mechanicznym, uwarunkowanym materialnie procesem, wszystkie ich gesty i mimika są niczym innym, jak ruchami fizycznymi – określonymi ruchami muskułów, a wszystkie ich słowa są wibracjami dźwiękowymi, wywodzącymi się z mechanicznego ruchu organów głosowych? Przecież to wszystko nie przeszkadza temu, że grany przez nich dramat jest czymś więcej niż procesem mechanicznym, nie przeszkadza w tym, że ma swoją własną treść, zupełnie niezależną jako taka od mechanicznych uwarunkowań tych ruchów, które wykonują aktorzy dla wyrażenia tej treści i które – przeciwnie – same są określone przez tę treść. Jeśli jest oczywiste samo z siebie, że aktorzy bez mechanizmu poruszających nerwów i muskułów oraz bez organu głosowego nie mogliby materialnie przedstawić żadnego dramatu, to jest równie oczywiste, że wszystkie organy materialne, zdolne do przeróżnych ruchów, nie mogłyby same zagrać żadnej sztuki, gdyby niezależnie od nich nie była dana poetycka treść dramatu i zamiar przedstawienia go na scenie.

W tym jednak momencie słychać opinię materializmu, że przecież nie tylko nasze słowa i ruchy ciała, ale także wszystkie nasze myśli, a tym samym i te myśli, które składają się na dany dramat, są wyłącznie procesami mechanicznymi, a mianowicie ruchem określonych części mózgu. Oto bardzo prosty pogląd! Czy nie nazbyt prosty? Nie mówiąc już o tym, że w tym wypadku z góry zakłada się autentyczność zasady materialnej, która jednak w każdym bądź razie jest jedynie sporną opinią i powoływanie się na nią jako na podstawę jest błędem logicznym zwanym petitio principii – nie mówiąc już o tym – a nawet przyjmując materialistyczny punkt widzenia (czyli dopuszczając, że myśl nie może istnieć bez mózgu) – że łatwo jest postrzec, iż zacytowane wskazanie jest jedynie przestawieniem pytania, ale w żadnym wypadku nie jest jego rozwiązaniem w sensie materialistycznym.

W istocie, jeśli w naszych słowach i gestach powinniśmy rozróżniać ich treść, czyli to, co one wyrażają, od ich mechanizmu, czyli od materialnych narządzi i sposobów wyrażania, to dokładnie takie samo rozróżnienie jest też konieczne w odniesieniu do naszych myśli, dla których wibrujące komórki mózgowe są takim samym mechanizmem, jak organy głosowe dla naszej mowy (która jest jedynie myślą przeprowadzoną z mózgu do organów głosowych).

W ten sposób, dopuszczając konieczny związek materialny między myślą i mózgiem, dopuszczając, że ruch komórek mózgowych jest materialną przyczyną (łac. causa materialis) myśli, w żadnym wypadku nie likwidujemy oczywistej różnicy formalnej i nawet nieporównywalności między zewnętrznym mechanizmem mózgowym i treścią myśli, która jest realizowana przez ten mechanizm. Weźmy prosty przykład. Załóżmy, że myślimy teraz o świątyni Hagia Sophia w Konstantynopolu. W naszym umyśle rodzi się obraz tej świątyni i jeśli ten obraz jest uwarunkowany jakimiś drganiami komórek mózgowych, to w samym obrazie tych drgań nie ma – jest w nim wyłącznie figura świątyni i nic więcej. Stąd wynika, że materialna zależność tego wyobrażenia od nieznanych drgań komórek mózgowych w żadnym wypadku nie dotyczy formalnej treści samego wyobrażenia, gdyż obraz świątyni Hagia Sophia i drgania komórek mózgowych są przedmiotami całkowicie różnorodnymi i nieporównywalnymi ze sobą. Gdyby w tym czasie, kiedy wyobrażamy sobie świątynię, postronny obserwator miał możliwość widzenia wszystkiego, co dokonuje się w naszym mózgu (podobnie, jak jest to przedstawione w bajce Bulwera „A strange story”), to cóż by on zobaczył? Zobaczyłby strukturę mózgu, drgania maleńkich komórek mózgowych, być może zobaczyłby zjawiska świetlne, wywołane przez elektryczność nerwów („czerwone i niebieskie płomienie”, jak opisuje bajka), ale przecież nie przypominałoby to tego obrazu, który sobie w danej chwili wyobrażamy, przy czym my sami możemy nic nie wiedzieć o drganiach komórek mózgowych i prądach elektrycznych, gdy tymczasem tylko je postrzega postronny obserwator: stąd wynika, że nie może być między nimi formalnej tożsamości.

Nie mam możliwości, ani też potrzeby, żeby wdawać się teraz w dyskusję nad problemem relacji myśli do mózgu, ale rozwiązanie tego problemu zależy przede wszystkim od rozwiązania ogólnego problemu istoty materii. Chciałem jedynie wyjaśnić na określonym przykładzie tę niewątpliwą prawdę, że mechanizm każdego procesu i idealna (ściślej – ideowa) treść w nim realizowana bez względu na uwarunkowania i wszelkie związki materialne, w każdym wypadku jest czymś formalnie różnym i nieporównywalnym na skutek czego bezpośrednie wnioskowanie o cechach jednego z nich na podstawie cech drugiego, na przykład wnioskowanie o umowności treści jako uzależnionej od umownego procesu mechanicznego nie jest możliwe logicznie.

Wracamy do naszego tematu – gdy tylko dopuścimy, że życie świata i ludzkości nie jest przypadkiem bez żadnego sensu i celu (a dla takiego stwierdzenia nie ma ani podstaw teoretycznych, ani możliwości moralnych), a stanowi określony, integralny proces, jak teraz żąda się uznania treści realizowanej przez ten proces – do którego wszystkie materialne uwarunkowania procesu, cały jego mechanizm, odnosiłyby się jak środki do celu, jak sposoby wyrażania do tego, co jest wyrażane. Jak w poprzednim przykładzie – fizyczna i duchowa natura aktorów, wszystkie ich zdolności i siły oraz wynikające z nich ruchy mają znaczenie wyłącznie jako sposoby zewnętrznego wyrażania tej poetyckiej treści, która jest dana w przedstawianym przez nich dramacie, tak samo cała mechaniczna strona życia świata, wszystkie siły przyrody i ruchy mogą mieć znaczenie wyłącznie jako materiał i jako narzędzie dla zewnętrznej realizacji treści, która sama z siebie jest niezależna od tych wszystkich materialnych uwarunkowań i tym samym jest bezwarunkowa. Tego typu treść jest ogólnie nazywana ideą.

Tak, życie człowieka i świata jest procesem naturalnym. Tak, to życie jest zmianą zjawisk, grą naturalnych sił, ale ta gra zakłada istnienie tych, którzy grają, a to, co jest grane, zakłada bezwarunkową osobę i bezwarunkową treść lub ideę życia.

Byłoby dziecinadą stawianie pytania i spieranie się o to, co jest konieczne dla autentycznej pełni życia: idea czy materialne warunki jej realizacji. Oczywiście, jedno i drugie jest konieczne, jak w mnożeniu konieczne są dwie cyfry, jak dla otrzymania 35 jednakowo konieczne są i 7 i 5.

Należy zauważyć, że treść lub idea różni się nie tylko od zewnętrznej, ale także od wewnętrznej natury: nie tylko zewnętrzne siły fizyczne powinny służyć jako środek, narzędzie lub materialny warunek dla zrealizowania określonej treści, ale także siły duchowe: wola, rozum i uczucia mają znaczenie jedynie jako sposoby lub środki realizowania określonej treści, ale same nie stanowią tej treści.

W istocie, jest oczywiste, że skoro są dane te siły: wola, rozum i uczucia, to jest też oczywiste, że powinien istnieć określony przedmiot chcenia, rozumienia i odczuwania, jest oczywiste, że człowiek nie może jedynie chcieć dla chcenia, myśleć dla myślenia lub myśleć czystą myśl oraz odczuwać dla odczuwania. Jak mechaniczny proces fizycznych ruchów jest jedynie materialnym gruntem dla idealnej treści, tak i mechaniczny proces zjawisk duchowych, powiązanych ze sobą prawami psychologicznymi, jest równie potrzebny, jak i prawa fizyczne, może mieć znaczenie jedynie jako sposób wyrażania lub realizowania określonej treści.

Człowiek powinien czegoś pragnąć, coś myśleć lub o czymś myśleć, coś odczuwać i to „coś”, co stanowi zasadę określającą, cel i przedmiot jego duchowych sił i jego życia duchowego, jest właśnie tym, co jest interesujące, co nadaje sens. Na skutek zdolności do świadomego rozmyślania, do refleksji, człowiek poddaje osądowi i ocenie wszystkie dane faktyczne swego życia wewnętrznego i zewnętrznego: nie chce zatrzymać się na tym, żeby chcieć tylko dlatego, że chce, żeby myśleć dlatego, że myśli, żeby odczuwać dlatego, że odczuwa – żąda, żeby przedmiot jego woli miał własną godność, żeby był upragniony lub mówiąc szkolnym językiem, żeby był obiektywnie upragniony lub był obiektywnym dobrem. Podobnie domaga się, żeby przedmiot i treść jego myśli były obiektywnie prawdziwe i przedmiot jego uczuć był obiektywnie piękny, i to nie tylko dla niego, ale bezwarunkowo dla wszystkich.

Załóżmy, że każdy człowiek ma w życiu swoją maleńką własną rolę, ale z tego w żaden sposób nie wynika, żeby on mógł zadawalać się jedynie umowną i względną treścią życia. W przedstawianiu dramatu każdy aktor także ma swoją własną rolę, ale czy mógłby ją dobrze zagrać, gdyby nie znał treści dramatu? Jak od aktora żąda się nie tylko, żeby on grał, ale żeby grał dobrze, tak i od człowieka i ludzkości żąda się nie tylko, żeby żył, ale żeby żył dobrze. Mówi się, że nie ma potrzeby obiektywnego określenia woli, czyli określenia jej bezwarunkowego przedmiotu, wystarczy, żeby wola była dobra. Co jednak określa dobrą jakość woli, jak nie jej odpowiedniość z tym, co uznaje się za obiektywnie upragnione lub samo z siebie uznaje za dobro? (Dla każdego jest jasne, że dobra wola, ukierunkowana na fałszywe cele, może powodować wyłącznie zło. Średniowieczni inkwizytorzy mieli dobrą wolę bronienia na ziemi królestwa Bożego, ale skoro mieli błędne pojęcie samego królestwa Bożego, jego obiektywnej istoty lub idei, to mogli oni jedynie przynosić ludzkości zło).

To samo, co o przedmiocie woli, można powiedzieć o przedmiocie poznania i o przedmiocie uczuć, tym bardziej, że te przedmioty są nierozerwalnie i ściśle ze sobą powiązane lub – dokładniej – są różnymi stronami jednego i tego samego.

Po prostu, w sposób dla wszystkich jasny można powiedzieć, że trywialne rozróżnienie dobra od zła, prawdy od fałszu, piękna od brzydoty, już zakłada uznanie obiektywnej i bezwarunkowej zasady w tych sferach życia duchowego. Istotnie, przy tym rozróżnieniu człowiek afirmuje, że w działalności moralnej, w poznaniu, w uczuciach, w twórczości artystycznej wynikającej z uczuć, jest coś normalnego i to coś powinno być, gdyż samo z siebie jest dobre, prawdziwe i piękne, innymi słowy, jest ono absolutnym dobrem, prawdą i pięknem.

Absolutnej zasady domagają się intelektualne, moralne i estetyczne zainteresowania człowieka. Te trzy zainteresowania w ich jedności stanowią problem religijny, gdyż jak wola, rozum i uczucie są siłami jednego ducha, tak i odpowiadające im przedmioty są jedynie różnorodnymi postaciami (ideami) jednej absolutnej zasady, która w swojej realności jest właśnie przedmiotem religii.

Jest oczywiste, że realność absolutnej zasady jako istniejącej w sobie samej niezależnie od nas – realność Boga (jak i ogólnie niezależna realność jakiejkolwiek innej istoty, poza nami samymi) nie może być wyprowadzona z czystego rozumu, nie może być udowodniona czysto logicznie. Konieczność absolutnej zasady dla wyższych zainteresowań człowieka, jego konieczność dla woli i działalności moralnej – ta konieczność czyni tylko w najwyższym stopniu wiarygodnym realne istnienie zasady Boskiej; natomiast pełne i bezwarunkowe przekonanie o niej może być dane jedynie przez wiarę: odnosi się to, jak już zaznaczono, nie tylko do istnienia absolutnej zasady, ale i do istnienia każdego przedmiotu i w ogóle całego świata zewnętrznego. Tak, jak możemy wiedzieć o tym świecie jedynie na podstawie własnych odczuć, na podstawie tego, co doświadczamy, tak że cała treść naszego doświadczenia i naszego poznania są naszymi własnymi stanami i niczym więcej, to wszelka afirmacja bytu zewnętrznego, odpowiadającego tym stanom, jest z logicznego punktu widzenia jedynie mniej lub bardziej wiarygodnym wnioskiem. Jeśli tym nie mniej jesteśmy bezwarunkowo i bezpośrednio przekonani o istnieniu istot zewnętrznych (innych ludzi, zwierząt i t. d.), przekonanie to nie ma charakteru logicznego (gdyż nie może być udowodnione logicznie) i jest tym samym niczym innym, jak wiarą. Chociaż prawo przyczynowości prowadzi nas do uznania zewnętrznego bytu jako przyczyny naszych odczuć i wyobrażeń, ale skoro samo prawo przyczynowości jest formą naszego rozumu, to zastosowanie tego prawa do zewnętrznej realności może mieć jedynie umowne znaczenie[1], to nie może dać absolutnego przekonania co do istnienia zewnętrznej rzeczywistości: wszystkie dowody tego istnienia, sprowadzane do prawa przyczynowości, są w ten sposób jedynie wyobrażeniami wiarygodności, ale nie są świadectwem wiarygodności – takim świadectwem pozostaje tylko wiara.

To, co jest poza nami i istnieje niezależnie od nas, tego nie możemy znać, gdyż wszystko, co wiemy (realnie), czyli wszystko, czego doświadczamy, istnieje w nas, a nie poza nami (jak nasze odczucia i nasze myśli); natomiast to, co nie jest w nas, a w sobie samym, tym samym znajduje się poza granicami naszego doświadczenia, a to znaczy, naszej realnej wiedzy i może w ten sposób afirmować jedynie przez przekraczający granice naszej rzeczywistości akt ducha, który nazywa się wiarą. Wiemy, że 2 + 2 = 4, że ogień spala – są to fakty naszej świadomości, ale istnienie czegokolwiek poza granicami naszej świadomości (na przykład istnienie substancjalnego ognia, czyli istoty lub istot wywodzących na nas działanie ognia), oczywiście, nie może być dane w samej świadomości, nie może być jej faktem lub stanem (byłoby to jawną sprzecznością), a tym samym może być afirmowane jedynie przez akt wiary, który jest „dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy”[2].

Jeśli istnienie zewnętrznej rzeczywistości jest afirmowane przez wiarę, to treść tej rzeczywistości (jej istota, essentia) jest dana w doświadczeniu: to, że jest rzeczywistość – wierzymy, a czym ona jest – doświadczamy i wiemy. Gdybyśmy nie wierzyli w istnienie zewnętrznej rzeczywistości, to wszystko, czego doświadczamy i wiemy, miałoby jedynie znaczenie subiektywne, stanowiłoby jedynie dane naszego wewnętrznego życia psychicznego. Gdybyśmy nie wierzyli w niezależne istnienie słońca, to cały doświadczalny materiał, zawarty w wyobrażeniu słońca (a mianowicie: odczucie światła i ciepła, obraz słonecznej tarczy, jego okresowe pojawianie się), wszystko to byłoby dla nas stanami naszej subiektywnej świadomości, uwarunkowanymi psychicznie – wszystko to byłoby stałą halucynacją, częścią nieustannego snu. Wszystko, co z doświadczenia wiemy o słońcu, czego doświadczamy, gwarantowałoby jedynie naszą realność, ale w żadnym wypadku realność słońca. Skoro jednak wierzymy w realność słońca, skoro jesteśmy przekonani o obiektywnym istnieniu słońca, to wszystkie dane doświadczalne o słońcu są wpływem na nas tego obiektywnego bytu i tym samym nabiera charakteru rzeczywistości obiektywnej. Oczywiście, mamy te same dane doświadczalne o świecie zewnętrznym, bez względu na to, czy wierzymy, czy też nie w jego rzeczywistość, tylko w ostatnim wypadku te dane nie mają żadnego znaczenia obiektywnego: jak jedne i te same banknoty są albo zwykłym papierem albo realnym bogactwem, a to z tego powodu, czy dysponują, czy też nie dysponują one kredytem.

Dane doświadczenia przy wierze w istnienie zewnętrznych przedmiotów, im odpowiadających, jest jak świadectwo o realnym istnieniu i jako takie stanowią podstawę obiektywnej wiedzy. Natomiast dla pełni tej wiedzy jest konieczne, żeby poszczególne świadectwa o tym co istnieje, były między sobą powiązane, żeby doświadczenie było zorganizowane w integralny system, co osiąga się przez racjonalne myślenie, nadające formę materiałowi empirycznemu.

To, co zostało powiedziane o świecie zewnętrznym w pełni odnosi się (na tych samych podstawach) także do zasady Boskiej. Jej istnienie może być afirmowane jedynie przez akt wiary. Chociaż najlepsze umysły ludzkości zajmowały się tak zwanymi dowodami na istnienie Boga, to jednak bez rezultatu. Wszystkie te dowody, bazujące z konieczności na określonych założeniach, mają charakter hipotetyczny, a tym samym nie mogą dać bezwarunkowej pewności. Jak istnienie świata zewnętrznego, tak i istnienie zasady Boskiej są dla rozumu jedynie prawdopodobnymi lub umownymi prawdami, natomiast w sposób bezwarunkowy mogą być afirmowane jedynie przez wiarę. Natomiast treść zasady Boskiej, jak i treść zewnętrznej przyrody, jest dana w doświadczeniu. W to, że Bóg jest, wierzymy, a Kim On jest, tego doświadczamy i poznajemy. Fakty wewnętrznego doświadczenia religijnego bez wiary w realność ich przedmiotu są jedynie fantazją i halucynacją, ale przecież takie same fantazje i halucynacje są również faktami zewnętrznego doświadczenia, jeśli nie wierzy się w realność ich przedmiotów. W obu wypadkach doświadczenie daje jedynie fakty psychiczne, fakty świadomości, natomiast obiektywne znaczenie tych faktów jest określane przez twórczy akt wiary. Przy tej wierze wewnętrzne dane doświadczenia religijnego są poznawane jako działanie w nas zasady Boskiej, jako objawienie w nas, a ona sama jest tym samym rzeczywistym przedmiotem naszej świadomości.

Jednak dane doświadczenia religijnego i przy wierze w ich obiektywne znaczenie są same z siebie poszczególnymi świadectwami o przedmiotach Boskich, ale nie są pełną wiedzą o nich. Taką wiedzę osiąga się przez zorganizowanie doświadczenia religijnego w integralny i logicznie powiązany system. W ten sposób poza wiarą religijną i doświadczeniem religijnym wymaga jeszcze myślenia religijnego, którego rezultatem jest filozofia religii.

Często można usłyszeć pytanie: Po co filozofować o przedmiotach Bożych, czy nie wystarczy w nie wierzyć i je odczuwać? Oczywiście, wystarczy… przy braku zainteresowań intelektualnych w tym, który wierzy i czuje. Wszystko jedno, co powiemy: Czyż nie wystarczy wierzyć, że istnieje słońce i cieszyć się jego światłem oraz ciepłem, po co jeszcze fizyczne i astronomiczne teorie słońca i systemu słonecznego? Oczywiście, nie są one potrzebne tym, którzy nie mają zainteresowań naukowych. Jednak na jakiej podstawie ograniczoność pewnych ludzi należy czynić prawem dla wszystkich? – Jeśli człowiek wierzy w przedmioty Boskie i jeśli dysponuje przy tym zdolnością i potrzebą myślenia, to powinien w nieunikniony sposób myśleć o przedmiotach swojej wiary i, oczywiście, można sobie życzyć, żeby myślał o nich prawidłowo i systematycznie, czyli żeby jego myślenie było filozofią religii. Jeszcze więcej: skoro tylko filozofia religii jako integralny i pełny system oraz pełna synteza prawd religijnych, może nam dać adekwatną (odpowiadającą) wiedzę o zasadzie Boskiej jako absolutnej lub też wszystko ogarniającej, gdyż poza taką syntezą poszczególne dane religijne są jedynie rozerwanymi częściami nieznanej całości, a tym samym filozofia religii jest w jednakowym stopniu potrzebna wszystkim ludziom, zarówno wierzącym, jak i niewierzącym, ponieważ jeśli pierwsi powinni wiedzieć w co wierzą, to drudzy, oczywiście, powinni wiedzieć co odrzucają (nie mówiąc już o tym, że samo odrzucenie w wielu wypadkach jest uzależnione od niewiedzy, a ci wierzący, którzy chcą przekształcić prawdę religijną w sprawę ślepej wiary i nieokreślonego uczucia, działają jedynie na korzyść negowania samej wiary). Jedność doświadczenia religijnego i myślenia religijnego stanowi treść świadomości religijnej. Od strony obiektywnej ta treść jest objawieniem zasady Bożej jako rzeczywistego przedmiotu świadomości religijnej. Skoro duch ludzki w ogólności, a tym samym świadomość religijna nie jest czymś zakończonym, gotowym, a czymś rodzącym się i dokonującym, czymś znajdującym się w procesie, to i objawienie zasady Boskiej w tej świadomości w sposób konieczny ujawnia się stopniowo. Jak zewnętrzna przyroda jedynie stopniowo ujawnia się rozumowi człowieka, na skutek czego powinniśmy mówić o rozwoju doświadczenia i nauki, tak i zasada Boska stopniowo objawia się świadomości człowieka i powinniśmy mówić o rozwoju doświadczenia religijnego i myślenia religijnego.

Skoro zasada Boska jest rzeczywistym przedmiotem świadomości religijnej, czyli oddziałującym na tę świadomość i objawiającym w niej swoją treść, to rozwój religijny jest procesem pozytywnym i obiektywnym, jest to realna współpraca Boga i człowieka – jest procesem Bogoczłowieczym.

Jest oczywiste, że na skutek obiektywnego i pozytywnego charakteru rozwoju religijnego ani jeden z jego stopni, ani jeden z momentów procesu religijnego nie może być sam z siebie fałszem lub błędem. „Fałszywa religia” jest contradictio in adjecto. Proces religijny nie może polegać na tym, żeby czysty fałsz został zamieniony na czystą prawdę, gdyż w takim wypadku ta ostatnia pojawiałaby się od razu i w całości bez przejścia, bez postępu – a przy tym pojawiałby się problem: Dlaczego to nagłe pojawienie się prawdy miało miejsce w danym momencie, a nie w innym? – i gdyby na to odpowiedziano, że prawda mogła się pojawić jedynie po tym, jak został wyczerpany fałsz, znaczyłoby to, że zrealizowanie fałszu jest konieczne dla zrealizowania prawdy, a tym samym fałsz powinien być, ale w takim wypadku nie jest to już fałsz, gdyż pod pojęciem fałsz (jak i pod pojęciami zło i brzydota) rozumiemy właśnie to, czego być nie powinno.

Z różnicy w stopniach objawienia religijnego wcale nie wynika brak prawdy w stopniach niższych. Realność fizycznego słońca w różnym stopniu ujawnia się niewidomemu, widzącemu, dysponującemu teleskopem, a w końcu uczonemu astronomowi, dysponującemu wszystkimi środkami naukowymi. Czy stąd wynika, że odczucie ciepła słonecznego, stanowiące całe doświadczenie ślepego w odniesieniu do słońca jest mniej realne i prawdziwe, niż doświadczenie widzącego i wiedza astronoma? Gdyby niewidomy zaczął twierdzić, że jego doświadczenie jest jedynym prawdziwym, a doświadczenie widzącego i wiedza astronoma jest błędem, to jedynie w tym twierdzeniu, a nie w tym doświadczeniu, z którym ono się wiąże, pojawiłby się fałsz i błąd. Podobnie w rozwoju religii fałsz i błąd nie zawierają się w jakimkolwiek stopniu tego rozwoju, a w wyłącznym afirmowaniu jednego z nich i w negowaniu ze względu i w imię jego wszystkich innych. Innymi słowy, fałsz i błąd ujawniają się w bezsilnym dążeniu do powstrzymania i zatrzymania procesu religijnego.

Dalej, podobnie jak doświadczenie niewidomego o słońcu (odczucie ciepła) nie jest likwidowane przez doświadczenie widzącego, a – przeciwnie – jest w nim zachowane, wchodzi w jego doświadczenie, ale przy tym zostaje dopełnione nowym doświadczeniem (odczuciami związanymi ze światłem), to w ten sposób jest częścią pełniejszego doświadczenia, podczas gdy dla niewidomego jest całym jego doświadczeniem, to i w religijnym rozwoju niższe stopnie w swojej pozytywnej treści nie są likwidowane przez wyższe, a jedynie tracą swoje znaczenie całości, stają się częścią pełniejszego objawienia.

Wynika z tego, że wyższa stopień rozwoju religijnego, wyższa forma objawienia Bożego powinna – po pierwsze – dysponować największą wolnością od wszelkiej ekskluzywności i jednostronności, powinna być bardziej integralna, i – po drugie – powinna dysponować największym bogactwem pozytywnej treści, powinna stanowić największą pełnię i całość (konkret). Oba te warunki łączą się w pojęciu pozytywnej uniwersalności, która jest wprost przeciwna negatywnej, formalno-logicznej uniwersalności, polegającej na braku wszelkich określonych cech, wszelkich osobliwości.

Religia powinna być powszechna i jedyna. Jednak w tym celu jest niewystarczające, jak sądzi wielu, zabranie religiom wszystkich ich osobliwych cech, pozbawienie ich pozytywnych indywidualności i sprowadzenie całej religii do prostych i podobnych danych, które w jednakowym stopniu powinny zawierać się we wszystkich możliwych religiach, na przykład w uznaniu Boga za absolutną zasadę wszystkiego, co istnieje, bez żadnych dalszych określeń. Tego typu zjednoczenie religii, sprowadzenie do jedności ma w efekcie minimum treści religijnej. Jednak w takim wypadku dlaczego nie pójść dalej i nie sprowadzić religii do absolutnego minimum, czyli do zera? Rzeczywiście, ta abstrakcyjna religia, osiągnięta drogą negacji logicznej – czy nazywa się racjonalną, naturalną, czystym deizmem lub jeszcze inaczej – zawsze jest dla konsekwentnych umysłów jedynie przejściem do absolutnego ateizmu, natomiast zatrzymują się na niej powierzchowne umysły, słabe i nieszczere charaktery. Gdyby ktoś na pytanie „czym jest słońce?” ktoś odpowiedział, że słońce jest zewnętrznym przedmiotem i do tego chciałby ograniczyć całą naszą wiedzę na temat słońca, któż chciałby poważnie traktować takiego człowieka? Dlaczego więc należy poważnie traktować tych, którzy chcą ograniczać naszą wiedzę o zasadzie Boskiej do tego typu ogólnych i pustych pojęć, jak: najwyższa istota, nieskończony rozum, pierwsza przyczyna. Bez wątpienia, wszystkie te ogólne określenia są prawdziwe, ale nie można na nich budować religii, jak i nie można budować astronomii na równie prawdziwym stwierdzeniu, że słońce jest zewnętrznym przedmiotem.

Oczywiście, że z religijnego punktu widzenia celem nie jest minimum, ale maksimum pozytywnej treści – religijna forma jest tym doskonalsza, im jest bogatsza, żywa i konkretna. Doskonałą religią nie jest ta, która jest w jednakowym stopniu zawarta we wszystkich religiach (jako baza), a ta, która wszystko w sobie zawiera i wszystkim dysponuje (pełna synteza religijna). Doskonała religia powinna być wolna od wszelkich ograniczeń i ekskluzywizmu, ale nie dlatego, żeby była pozbawiona wszelkiej pozytywnej osobliwości i indywidualności – tego typu negatywna wolność jest wolnością pustki, wolnością nędzarza – a skoro zawiera w sobie wszystkie osobliwości, a tym samym do żadnej nie jest przywiązana, wszystkim dysponuje, a tym samym od wszystkiego jest wolna. Prawdziwemu pojęciu religii w jednakowym stopniu są przeciwne zarówno ciemny fanatyzm, trzymający się jednego cząstkowego objawienia, jednej pozytywnej formy i negujący wszelkie inne, jak i abstrakcyjny racjonalizm, rzucający całą istotę religii w mgłę nieokreślonych pojęć i łączący wszystkie formy religijne w jedną pustą, bezsilną i martwą jedność. Prawda religijna, wywodząc się z jednego korzenia, rozwinęła się w ludzkości w liczne i różnorodne gałęzie. Odrąbanie wszystkich tych gałęzi, pozostawienie jedynie suchego i bezpłodnego pnia, który nic nie jest wart, oznacza rzucenie go w ofierze pełnemu ateizmowi – oto zadanie racjonalistycznego oczyszczenia religii. Natomiast pozytywna synteza religijna, autentyczna filozofia religii powinna obejmować całą treść rozwoju religijnego, nie wyłączając ani jednego pozytywnego elementu, a jedności religii poszukuje w pełni, a nie w podobieństwie.

Przystępując do logicznego rozwoju prawdy religijnej w jej idealnej treści (nie dotykając póki co realnego sposobu jej objawienia, gdyż wymagałoby to różnych badań psychologicznych i gnozeologicznych, a na co nie ma tu miejsca), będziemy iść za tym porządkiem, w którym ta prawda ujawniała się w ludzkości, gdyż porządek historyczny i logiczny w swojej treści, czyli w związku wewnętrznym (a tylko ten związek mamy na uwadze), w oczywisty sposób zgadzają się (jeśli tylko uznać, że historia jest rozwojem, a nie jest bezsensem).

Początkowo mamy trzy podstawowe elementy: jest to po pierwsze przyroda, czyli dana rzeczywistość, materiał życia i świadomości; po drugie zasada Boska jako poszukiwany cel i treść, stopniowo objawiającą się, i po trzecie osoba ludzka jako podmiot życia i świadomości jako to, co od danych przechodzi do poszukiwanego i percypując zasadę Boską jednoczy z nią także przyrodę, przemieniając ją z przypadkowości w to, co być powinno.

Już samo pojęcie objawienia (a rozwój religijny jako obiektywny jest w konieczny sposób jest objawieniem) zakłada, że objawiająca się istota Boska początkowo jest ukryta, czyli nie jest dana jako taka; w takim wypadku też powinna jednak istnieć dla człowieka, gdyż w przeciwnym wypadku jej późniejsze objawienie się byłoby całkowicie niezrozumiałe: tym samym ona istnieje i działa, ale nie w swojej własnej określoności, nie sama w sobie, a w swoim innym, czyli w przyrodzie, co jest możliwe i naturalne ponieważ zasada Boska jako absolutna i tym samym wszystko ogarniająca, ogarnia także przyrodę (ale nie jest ogarnięta przez przyrodę, gdyż to, co jest większe, ogarnia to, co jest mniejsze, ale nie na odwrót). Ten pierwszy stopień rozwoju religijnego, na którym zasada Boska jest ukryta poza światem zjawisk przyrody i bezpośrednim przedmiotem świadomości religijnej są jedynie służebnymi istotami i siłami, bezpośrednio działającymi w przyrodzie i bezpośrednio określającymi materialne życie i los człowieka – ten pierwszy stopień stanowi politeizm w szerokim sensie tego słowa, czyli wszystkie mitologiczne lub tak zwane religie przyrody. Nazywam ten stopień naturalnym lub bezpośrednim objawieniem. Na następnym – drugim – stopniu rozwoju religijnego zasada Boska objawia się w swoim rozwoju i przeciwności z przyrodą jako jej negowanie lub nieobecność bytu przyrody, negatywna wolność od przyrody. Ten stopień, wyróżniający się pesymistycznym i ascetycznym charakterem, nazywam objawieniem negatywnym, którego najczystszą postacią jest buddyzm. W końcu, na trzecim stopniu zasada Boska konsekwentnie objawia się w swojej własnej treści, w tym, czym ona jest sama w sobie i dla siebie (podczas gdy poprzednio objawiała się jedynie w tym, czym ona nie jest, czyli w swoim innym lub w prostej negacji tego drugiego, ale jednak w relacji do niego, a nie sama z siebie); ten trzeci stopień, który nazywam objawieniem pozytywnym, sam jest szczególną fazą, która podlega odrębnej analizie. Teraz powracamy do pierwszej religii, do religii przyrody.

Skoro na tym stopniu zasada Boska jest poznawana jedynie w istotach i siłach świata przyrody, to sama przyroda jako taka nabiera znaczenia boskiego, jest uznawana za coś absolutne samo w sobie. W tym ogólny sens świadomości naturalistycznej: człowiek nie zadawala się rzeczywistością i poszukuje innego absolutu, ale poszukuje go w tej samej sferze przyrodzonego bytu materialnego i dlatego wpada pod władzę sił i zasad działających w przyrodzie, wpada w niewolę „słabych i nędznych żywiołów” świata przyrody. Skoro jednak osoba ludzka odróżnia siebie od przyrody, uznaje ją za swój przedmiot i w ten sposób okazuje się być nie tylko istotą przyrodzoną, a czymś innym i większym od przyrody, to tym samym władza zasad przyrody nad człowiekiem nie może być absolutna, tę władzę daje sama osoba ludzka: przyroda panuje nad nami zewnętrznie i tylko na tyle, na ile się jej poddajemy. Jeśli poddajemy się jej wewnętrznie, to sami oddajemy się pod jej władzę tylko dlatego, że uważamy, iż w przyrodzie jest treść absolutna, która mogłaby dać pełnię naszemu życiu i świadomości, mogłaby odpowiedzieć na nasze nieskończone dążenia. Jeśli tylko poszczególny człowiek i ludzkość przekona się doświadczalnie, że przyroda jako mechanizm zewnętrzny i materiał życia sama z siebie jest pozbawiona treści, a tym samym nie może spełnić naszego żądania, przyroda w konieczny sposób traci swoją władzę nad nami, przestaje być boska, wyzwalamy się od niej wewnętrznie, a za pełnym wyzwoleniem wewnętrznym w konieczny sposób idzie wyzwolenie zewnętrzne.

Wewnętrzne wyzwolenie od przyrody w samoświadomości czystej osoby po raz pierwszy zostało wyrażone w filozofii hinduskiej. Oto, co znajdujemy na przykład w Sankhjakarika, utworze napisanym przez mędrca Kapilę, założyciela szkoły sankhja i prawdopodobnie najbliższego poprzednika buddyzmu.

„Autentyczna i doskonała wiedza, przez którą osiąga się wyzwolenie od wszelkiego zła, polega na zdecydowanym i pełnym rozróżnieniu rzeczowych zasad świata przyrody od zasady poznającej i czującej, czyli od ja”.

„Duch (purusza) jest obserwatorem, świadkiem, gościem – jest samotny i cierpi”.

„Przyroda (prakryti) jest środkiem dla ducha – przygotowuje go do zbawienia”.

„Zjednoczenie ducha z przyrodą jest podobne do zjednoczenia kaleki ze ślepcem. Ślepa, ale bogata w działające siły przyroda nosi na sobie próżniaczego, ale widzącego (świadomego) ducha. Przez to ma miejsce całe stworzenie”.

„Duch doświadcza cierpienia życia i śmieci do tego czasu, póki nie zerwie swego związku z przyrodą”.

„Podobnie, jak tancerka, która pokazała się zgromadzonemu tłumowi widzów, kończy taniec i odchodzi, tak odchodzi przyroda po tym, jak pokazała siebie samą duchowi w całym swoim blasku. Tancerka odchodzi, gdyż już ją widzieli, a widzowie odchodzą, ponieważ się napatrzyli: tak samo pełna wiedza rozrywa związek ducha z przyrodą. Widziałem, napatrzyłem się na nią, mówi duch. Mnie widzieli – mówi przyroda – i odwracają się od siebie, nie ma już więcej przyczyny dla ich związku i dla wynikającego z tego związku stworzenia”[3].

Przyroda sama z siebie jest jedynie szeregiem obojętnych procesów – spokojnym i obojętnym bytem, ale kiedy przyswoi się jej znaczenie absolutne, boskie, kiedy w niej widzi się cel życia i treść osoby ludzkiej, wtedy ta przyroda w konieczny sposób nabiera dla człowieka negatywnego znaczenia, jest złem, oszustwem i cierpieniem.

W istocie, całe życie przyrody bazuje na walce, na wyłącznym autoafirmacji każdej istoty, na wewnętrznym i zewnętrznym negowaniu przez tę istotę wszystkich innych istot. Prawem przyrody jest walka o byt, a im wyżej i doskonalej jest zorganizowana dana istota, tym bardziej rozwój otrzymuje to prawo w swoim zastosowaniu, tym bardziej złożone i głębsze jest zło. W człowieku osiąga ono swoją pełnię. Chociaż, jak mówi poeta,

 

Es wächst hienieden Brod genug

Für alle Menschenkinder,

Auch Myrten und Rosen Schönheit und Lust,

Und Zuckererbsen nicht minder[4],

 

ale jeśliby nawet tak było w rzeczywistości (a jest to tylko pium desiderium), to przecież walka o byt ma znacznie głębszy sens i zakres, niż walka o chleb, o mirty i róże. Heine zapomniał o walce o laury i o jeszcze straszniejszej walce o władzę i autorytet. Kto obojętnie obserwuje naturę człowieka, ten nie będzie miał wątpliwości, że gdyby wszystkich ludzi uczynić sytymi, to ludzie pozostając na gruncie przyrody, na gruncie naturalnego egoizmu, na pewno likwidowaliby się wzajemnie w konkurencji o przewagę intelektualną i moralną.

Dalej, przyroda sama z siebie, jako tylko jedność procesów naturalnych, jest stałym ruchem, stałym przechodzeniem od jednej formy do drugiej, stałym dążeniem. Jeśli jednak poza przyrodą, niezależnie od niej, nie ma nic innego, to sam ruch jest ruchem bez celu, przejściem bez końca, dążeniem, przez którego niczego się nie osiąga.

Procesy i stany bytu przyrodzonego mogą wydawać się celem jedynie do tego czasu, póki nie zostaną zrealizowane. Realizacja pociągu naturalnego lub instynktu, tkwiąca w takim naturalnym procesie, która ukazuje się jako konieczna treść, jako coś zadawalającego i napełniającego do tego czasu, póki ta realizacja nie dokona się, póki nie zostanie osiągnięte dobro naturalne. Natomiast osiągnięcie pokazuje, że w rzeczywistości wcale nie jest tym, czym wydawało się być, że to wyobraźnia ustalała i nadawała określone formy i określoną treść, uznawała za przedmiot i cel to, co w rzeczywistości samo jest jedynie procesem pozbawionym treści, co samo wymaga treści i celu. W ten sposób życie przyrodzone, postawione jako cel, okazuje się być nie tylko złem, ale także oszustwem, iluzją: cała treść, którą człowiek łączy w swoim dążeniu z pewnymi elementami przyrodzonymi i przedmiotami oraz zjawiskami, cała ta treść, wszystkie obrazy i barwy należą do niego samego, do jego wyobraźni. To nie człowiek otrzymuje od przyrody coś takiego, czego nie posiada, co mogłoby zadowolić i napełnić jego istnienie – przeciwnie, sam oddaje przyrodzie to, czego ona nie ma, co on czerpie z samego siebie. Pozbawiona tych bogatych szat, które przyrodzie nadaje wola i wyobraźnia człowieka, przyroda jest jedynie ślepą, zewnętrzną i obcą dla niego siłą, siłą zła i oszustwa.

Podporządkowanie się tej zewnętrznej i ślepej sile jest dla człowieka źródłem cierpienia. Natomiast świadomość tego, że przyroda jest złem, oszustwem i cierpieniem, jest tym samym świadomością swojej własnej wielkości, przewagi osoby człowieka nad przyrodą.

Jeśli uznaję przyrodę za zło, to dlatego, że we mnie samym jest siła dobra, w stosunku do której przyroda jest złem. Jeśli uznaję przyrodę za oszustwo i fantom, to dlatego, że we mnie samym jest siła prawdy, w porównaniu z którą przyroda jest oszustwem. W końcu, poczuć cierpienia ze strony przyrody – nie jakieś poszczególne lub przypadkowe cierpienie, ale wspólny ciężar bytu przyrody – można tylko dlatego, że jest dążenie i zdolność do szczęścia lub tej pełni bytu, której przyroda nie może dać.

Jeśli więc osoba człowieka jest czymś większym, niż przyroda, i władza przyrody nad nią zależy od samej tej osoby, czyli sama wola człowieka, zwrócona ku przyrodzie, wiąże człowieka z przyrodą i prowadzi do zła, oszustwa i cierpienia, to wyzwolenie lub zbawienie od władzy i panowania przyrody jest wyzwoleniem z własnej przyrodzonej woli, rezygnacja z niej.

Ludzka wola we wszystkich swoich aktach jest dążeniem do naturalnego istnienia, jest afirmowaniem siebie jako istoty przyrodzonej, więc rezygnacja z tej woli jest rezygnacją z istnienia przyrodzonego. Skoro przyroda pierwotnie dana została jako wszystko, gdyż poza nią dla człowieka nic nie istnieje w danym stanie jego świadomości, to rezygnacja z istnienia przyrodzonego jest rezygnacją z wszelkiego istnienia. Dążenie do wyzwolenia się spod władzy przyrody jest dążeniem do autoafirmacji: jeśli przyroda jest wszystkim, więc to, co nie jest przyrodą, jest nicością.

Oczywiście, już uznanie przyrody za zło, oszustwo i cierpienie odbiera jej znaczenie absolutnej zasady, ale skoro poza nią w świadomości człowieka przyrodzonego nie ma żadnej innej treści, to zasada absolutna, która nie jest przyrodą, może nabrać wyłącznie znaczenia negatywnego, jest jak brak wszelkiego bytu, jest nicość, jest nirwana.

Nirwana jest centralną ideą buddyzmu. Jeśli w religii przyrodzonej zasada absolutna miesza się z przyrodą, z tym, czym ona nie jest, to w buddyzmie ta zasada przeciwstawia się przyrodzie. Skoro jednak punktem wyjścia jest ciągle ta sama przyroda, to absolutna zasada, jej przeciwstawna, może być określona jedynie negatywnie i jest określana przez to, czym ona nie jest. Święte księgi buddyzmu są przeniknięte teoretycznym i praktycznym negowaniem życia i wszystkiego, co istnieje, gdyż jedynie w tej negacji buddyście ukazuje się zasada Boska.

„To (czyli wszystko, co istnieje w przyrodzie), co jest przemijające, jest nędzne, jest puste, jest pozbawione substancji”.

„Wszystko, co jest złożone, znika (a wszystko, co istnieje jest złożone)”.

„Kontemplacja nie afirmuje żadnego stanu (czyli nie może na niczym się zatrzymać i niczego afirmować)”.

Jednak nigdzie zasada buddyjska nie wyraża się tak zdecydowanie i konsekwentnie, jak w następującym fragmencie z Pradżniaparamita, księgi wchodzącej w skład Abihdhammmapitaka, czyli metafizycznej części buddyjskich ksiąg świętych:

„Nauczyciel tylko wtedy pokryty jest wielką zbroją, kiedy w jego umyśle pojawi się taka myśl: powinienem prowadzić do doskonałej Nirwany niezliczone mnóstwo istot, powinienem je prowadzić. Jednak ani oni, prowadzeni, ani ja, prowadzący, nie istniejemy. Oni nie istnieją realnie, gdyż niebyt jest właściwym charakterem wszystkiego, co uznaje się za istniejące. To tak, jakby doświadczony czarodziej zmusił do pojawienia się na rozstaju czterech wielkich dróg ogromny tłum widmowych ludzi, którzy walczą ze sobą, zabijają się wzajemnie i potem wszyscy zniknęli, a w istocie nie było ani tych, którzy się zjawili, ani zabijających i zabitych, ani tych, którzy zniknęli. Dokładnie tak samo bodhisattwy prowadzą do doskonałej Nirwany niezliczoną ilość istot, a w istocie nie ma ani prowadzących, ani prowadzonych. Jeśli uczeń mądrości pomyśli o tej prawdzie, niech się nie smuci i nie czuje lęku, ale prowadzi istoty do pełnej Nirwany, a wtedy będzie można go uznać za pokrytego wielką zbroją”[5].

Jest godne uwagi, że jak religijny stosunek do przyrody, podporządkowanie jej życia i świadomości człowieka i jej ubóstwienie doprowadziły do religijnego negowania przyrody i wszelkiego bytu, doprowadziło do religijnego nihilizmu, tak i filozoficzne ubóstwienie przyrody we współczesnej świadomości, filozoficzny naturalizm doprowadził do filozoficznego negowania wszelkiego bytu, do filozoficznego nihilizmu, który – jak wiadomo – został za naszych dni rozwinięty w systemach Schopenhauera i Hartmanna.

Już z tego wynika, że ten nihilizm tak w religijnej, jak i w filozoficznej formie nie jest czymś przypadkowym, nie jest owocem czasowych warunków historycznych, ma głębokie znaczenie dla świadomości człowieka – i rzeczywiście, ten negatywny światopogląd jest logicznie koniecznym stopniem w rozwoju świadomości religijnej.

Jeśli człowiek jako skończona istota przyrodzona wychodzi od poplątania zasady absolutnej z ubogimi żywiołami świata, to w tym celu, żeby zrozumiał i zrealizował tę absolutną zasadę w swojej własnej rzeczywistości, należy koniecznie, żeby człowiek oddzielił i przeciwstawił ją tym bezsilnym żywiołom świata: w tym celu, żeby zrozumieć, czym jest ta absolutna zasada, należy przede wszystkim myślą i wolą odrzucić to, czym ona nie jest. bezwarunkowe odrzucenie wszystkich skończonych oznak już jest negatywnym określeniem samej zasady absolutnej: dla świadomości, która nie dysponuje jeszcze tą zasadą, tego typu negatywne określenie jest koniecznym pierwszym krokiem ku poznaniu pozytywnemu. Dla współczesnej świadomości, która przenosi punkt ciężkości z zasady absolutnej na przyrodę, konieczne jest przejście przez pełne i zdecydowane odrzucenie tejże przyrody, żeby znowu być zdolnym do percepcji nadprzyrodzonej rzeczywistości absolutnej.

Starożytny i współczesny buddyzm można nazwać religią negatywną i ta negatywna religia w konieczny sposób powinna poprzedzać pozytywną jako nieuniknione przejście, podobnie jak w starożytności ci, którzy poszukiwali wtajemniczenia, powinni byli przejść przez małe misteria, zanim doszli do wielkich.

Jeśli zasada Boska powinna być dla nas wszystkim, to czym ona nie jest, powinno być uznane za nicość. Jest zrozumiałe, że i w tym wypadku, jak powiedział Chrystus „tracimy duszę swoją po to, żeby ją odzyskać”[6], dokładnie tak samo tracimy świat w tym celu, żeby znowu go otrzymać, gdyż – jak to zobaczymy – jeśli poza zasadą Boską, w wyobcowaniu od niej rozpatrywany jako sam w sobie świat przyrodzony jest złem, oszustwem i cierpieniem, to w pozytywnym stosunku do tej absolutnej zasady lub rozpatrywany z niej świat staje się koniecznym narzędziem lub materią dla pełnego zrealizowania, dla ostatecznej realizacji samej Boskiej zasady.