Liturgia gruzińska jest w swej ostatecznej postaci bizantyjską, powstałą w Konstantynopolu pod koniec okresu ikonoklazmu, w wyniku połączenia tradycji staropalestyńskiej i starego rytu stolicy cesarstwa. Przyjęcie liturgii bizantyjskiej przez Gruzję było wynikiem bardzo bliskich związków z Bizancjum, które na przełomie X wieku opanowały kulturę kościelną narodu gruzińskiego dzięki rozwijającej się na Górze Atos działalności translatorskiej1.

Znane owoce tej działalności, prace słynnych Hagiorytów, Eutymiusza i Jerzego, są najstarszymi świadectwami nowego stanu faktycznego. Przed 1022 rokiem został przetłumaczony przez Eutymiusza Hagiorytę z języka greckiego mały synaksarion, a w latach 1038-1042 Jerzy Hagioryta przetłumaczył wielki synaksarion (zachował się w rękopisie z XI wieku, przechowywanym pod N° 648 w Muzeum Kościelnym w Tbilisi i został opisany przez Korneli Kekelidze: Ijerusalimskij kanonar’ VII wieka, Tyflis 1912, s. 297-310; tenże, Liturgiczeskije gruzinskije pamjatniki w oteczestwiennych knigochraniliszczach i ich naucznoje znaczenije, Tyflis 1908, s. 228-272).

Jednakże w pierwszym tysiącleciu liturgia gruzińska i jej rozwój pozostawały w bliskiej zależności od Jerozolimy, przy czym pod względem tekstu liturgia została wzbogacona przez oryginalne pieśni poetów gruzińskich.

Monumentalnym świadectwem zależności od Jerozolimy jest obecność w prowincji Svanetia, pośrodku cerkwi, naprzeciw królewskiej bramy ikonostasu, wielkiego drewnianego krzyża w srebrnym okładzie, o czym pisali R. Bernoville, P. S. Uwarow i K. Kekelidze. Przed tym właśnie krzyżem modlono się podczas określonych ceremonii, co już pod koniec IV wieku opisała w Jerozolimie Eteria jako modły „ad crucem”, u stóp ozdobnego krzyża na skale Golgoty2.

Pierwotna gruzińska Liturgia eucharystyczna wywodziła się z Jerozolimy i była celebrowana jako „Liturgia św. Jakuba Apostoła, Brata Pańskiego”. Jej gruziński tekst znajduje się w rękopisie N° 86 w Muzeum Kościelnym w Tbilisi i został opublikowany przez K. Kekelidze (Driewnie-gruzinskij archijeratikon, Tyflis 1912, s. 1-85; tłumaczenie rosyjskie zostało opublikowane wcześniej w jego rozprawie Liturgiczeskije gruzinskije pamjatniki…, s. 6-22; oprócz tego istnieje tłumaczenie angielskie, dokonane przez O. Wardrop & F. C. Conybeare, The Georgian Version of the Liturgy of S. James, ROC 8:1913, s. 396-410; 9:1914, s. 155-173)3.

W tym właśnie rękopisie występuje prawie trójczłonowy szereg modlitw święceń, a mianowicie każde dwie modlitwy święceń lektora, subdiakona i chorepiskopa oraz każda trzecia modlitwa święceń diakonisy, archidiakona, kapłana, biskupa lub katolikosa, a wreszcie krótka wspólna modlitwa poświęcenia antiminsa. Teksty te również zostały opublikowane przez K. Kekelidze w pracy Driewnie-gruzinskij archijeratikon(s. 86-142) oraz w pracy Liturgiczeskije gruzinskije pamjatniki(s. 22-32), a także przetłumaczone przez O. Wardrop & F. C. Conybeare (ROC 9:1914, s. 162-173).

Pomijając modlitwy święceń chorepiskopa, które są z pewnością starsze i prawdopodobnie są oryginalnym tworem gruzińskim, w pozostałych modlitwach można wyróżnić trzy warstwy.

Do pierwszej warstwy należy druga modlitwa święceń archidiakona, druga modlitwa święceń kapłana oraz pierwsza modlitwa święceń biskupa. W tym wypadku K. Kekelidze, a następnie obaj Anglicy, stwierdzili istnienie związku z odpowiednimi modlitwami święceń w ósmej księdze ConstitutionesApostolorum. Związek ten bazuje jednak na nierozpoznanej zależności, o wiele bardziej istotnej, a mianowicie na zgodności słownictwa naszych modlitw z niektórymi modlitwami Testamentum Domini nostri Jesu Christi, wydanym w wersji syryjskiej w 1899 roku przez I. H. Rahmani. Teraz dopiero widzimy zasięg i liturgiczne oddziaływanie tego pierwotnie greckiego apokryfu; do tego momentu, poza wersją syryjską, znane były tylko etiopska i dwie arabskie. Adaptacja Testamentum Dominido liturgii greckiej dokonała się natomiast na ziemi gruzińskiej4.

Drugą warstwę tworzą pierwsze modlitwy święceń subdiakonatu, archidiakonatu i kapłaństwa, pierwsza i trzecia modlitwa święceń diakonisy oraz trzecia modlitwa święceń biskupich. W poszczególnych wersjach końcowa doksologia tych modlitw oparta jest o tekst Liturgii św. Bazylego Wielkiego i pod względem gramatycznym wskazuje na równość osób Trójcy Świętej: doksádzein kaì anymneîn tò pántimon kaì megaloprepès ónomá sou toû Patròs kaì toû Hyioû kaì toû Hagíou Pnéumatos, nîn kaì aeì, kaì eis toùs aiônas tôn aiónon.

Należy jeszcze zaznaczyć, że bardzo istotne znaczenie dla badań nad liturgią gruzińską mają zależności od tradycji liturgicznej Azji Mniejszej i od niektórych zwyczajów ormiańskich.

Trzecia natomiast warstwa tych modlitw wskazuje na Jerozolimę. Poza tym w tekście, który w małym stopniu odbiega od oryginału greckiego, oprócz zachowanej w euchologionie bizantyjskim drugiej modlitwy święceń lektoratu, do tej warstwy należą także druga modlitwa święceń subdiakonatu, druga modlitwa święceń diakonisy, trzecia modlitwa święceń archidiakonatu, trzecia modlitwa święceń kapłańskich i druga modlitwa święceń biskupich.

Wszystkie one posiadają rozszerzoną doksologię końcową, która tylko w modlitwie święceń biskupich poprzez philanthropía kaì przechodzi w sposób naturalny w doksologię, w tłumaczeniu na język grecki brzmiącą jako: eléei (lub:) cháriti kaì oiktirmoîs toû Christoû sou, di’oû soì he dóksa sìn tô Hagío Pneúmati, nîn kaì aeì, kaì eis toùs aiônas tôn aiónon.

Jest to z pewnością starożytna forma końcowej doksologii Liturgii św. Jakuba Apostoła, która przecież ponownie powraca w gruzińskim tłumaczeniu.

Posiadamy także sześć dokumentów dotyczących obchodzenia świąt roku kościelnego, a przez to posiadamy także modlitwy codzienne, w których wyraźnie widać rozwój liturgii jerozolimskiej w ciągu wieków.

Przede wszystkim jesteśmy w posiadaniu wielkiego gruzińskiego lekcjonarza (rękopis N° 3 Biblioteki Narodowej w Paryżu), odnośnie do którego mamy jedynie dane przekazane przez profesora Heinricha Goussena w jego pracy Über georgische Drucke und Handschriften, die Festordnung und den Heiligenkalendar das altchristlichen Jerusalems betreffend, LuK 4:1923, s. 3-42). Posiadamy także dwa rękopisy z cerkwi w Kal i Latali (prowincja Swanetia), wydane przez K. Kekelidze w 1912 roku. Pewne cechy kalendarza świętych, a także liczne dokładne dane, znajdujące potwierdzenie w opisie Eterii, dotyczącym stacjonarnej liturgii Jerozolimy, pozwalają od razu stwierdzić, że mamy tu do czynienia z tłumaczeniem księgi perykop oraz porządku służby Bożej w Jerozolimie, z których ta ostatnia była w użyciu już w połowie VII wieku5.

Ścisły związek porządku perykop ze źródłami, a mianowicie z lekcjonarzem staroormiańskim i z tradycją staropalestyńską, wykazał profesor Anton Baumstark w swoim dziele Nicht evangelische syrische Perikopenordnung der ersten Jahrtausends(Münster in Westfallen 1921).

Kanonarion wymienia pieśni poetyckie, niezwykłe w swej formie, występujące w oficjum oraz śpiewane na Boże Narodzenie, na Wielki Tydzień i na Paschę oraz regularnie wymienia trzy Liturgie eucharystyczne, troparion, śpiew ofiarowania i umycie rąk.

Profesor Anton Baumstark w swoich artykułach Quadragesima undKarwoche Jerusalems im siebten Jahrhundert(OC 5:1915, s. 201-233, 359-363), Oster- und Pfingstfeier Jerusalems im siebten Jahrhundert(OC 6:1916, s. 223-239), będących komentarzem do tłumaczenia najważniejszych partii kanonarionu, dokonanego przez T. Kluge oraz w komentarzu do mego przekładu Die Weihnachtsfeier Jerusalems im siebten Jahrhundert(OC 1:1927, 3 serie, s. 310-318) wykazał, że niewiele z tych pieśni, przede wszystkim z liturgii Wielkiego Piątku, występuje w greckiej liturgii Bizancjum jako łatwa do rozpoznania spuścizna wczesnochrześcijańskiej Palestyny. Należy więc założyć, że również pozostałe przekłady zostały dokonane z języka greckiego, przy czym oryginały były początkowo używane w Jerozolimie, ale nie zostały przejęte przez Konstantynopol.

Następnie spotykamy zbiór hymnów, który K. Kekelidze określił nietrafnie jako „menaion”, ponieważ raczej odnosi się on w jednakowym stopniu do świąt ruchomych i stałych roku kościelnego. Posiadamy także pochodzący z monasteru Dżwari (klasztor Świętego Krzyża w Jerozolimie) rękopis N° 11, znajdujący się w Bibliotece w Leningradzie, który nie został wyczerpująco opisany przez K. Kekelidze w jego pracy Liturgiczeskije gruzinskije pamjatniki(s. 350-372)6.

Również w tym wypadku same dokumenty, jak i daleko idąca zgodność kalendarza świętych z paryskim kanonarionem i z lekcjonarzem, wskazuje na bezpośredni związek z Jerozolimą.

Stale opisywane są też stichery na Kýrie ekékraksa w nieszporach i na aînoi jutrzni, troparion i kanon z triodionu. Odnośnie do kanonów jutrzni godnym uwagi jest fakt, że posiadają one drugą pieśń, która – co jest istotne – regularnie nie występuje w rycie bizantyjskim. Korneli Kekelidze wykazał, że teksty te zostały przetłumaczone z oryginału greckiego, ciągle stosowanego w rycie bizantyjskim.

I tak pieśni na umycie rąk w wigilię i Liturgię świąteczną Epifanii są identyczne ze sticherą idiomelos na Kýrie ekékraksa z 6 stycznia: tòn photismòn hemôn (K. Kekelidze, s. 356; Menaia, Roma 1856, III, s. 124) i tá Iordanaia reîthra; pieśń świętego ofiarowania każdej Liturgii eucharystycznej wigilii świąt jest identyczna z drugim apostychesem wigilii Epifanii: Eídosan se hýtata ho Theós, eidosan se hýdata (K. Kekelidze, s. 356; Menaia, s. 144), a pierwsza stichera z 6 stycznia na Kýrie ekékraksa z pierwszym idiomelosem z ainoi na 7 lutego: Phôs ek photòs tô kósmo (K. Kekelidze, s. 355; Menaia, s. 168).

Należy tutaj ponownie wyciągnąć wniosek, że dzisiejsze pieśni gruzińskie są tłumaczeniem tekstów liturgii staropalestyńskiej, nieprzyjętych przez Konstantynopol. Dla określenia wieku każdej z nich duże znaczenie ma fakt, że zbiór hymnów – jak to wykazuje opis K. Kekelidze – nie posiada jeszcze kanonów wielkich poetów połowy VIII wieku, Andrzeja z Krety, Jana z Damaszku i Kosmasa z Maiumy.

Następnym fragmentem rękopisu liturgii starogruzińskiej z monasteru Džvari jest zachowany częściowo menaion z XI wieku, przechowywany pod N° 596 w Muzeum Kościelnym w Tbilisi i opisany przez K. Kekelidze (Liturgiczeskije gruzinskije pamjatniki, s. 381-392). Ogólnie biorąc, istnieje ścisły związek ze starym zbiorem hymnów z monasteru Dżwari, ale kalendarz świętych w żadnym wypadku nie jest pochodzenia palestyńskiego. Spośród kanonów należy wymienić takie, jak Kosmasa z Maiumy i Jana z Damaszku, którym regularnie brakuje drugiej pieśni.

Ostatnim i bardzo istotnym zabytkiem dotyczącym rozwoju liturgii jest wielki zbiór hymnów Michała Modrekili, zachowany w jednym rękopisie z Szatberdilaura i przechowywany w Bibliotece Towarzystwa Szerzenia Oświaty w Tbilisi pod N° 423, a opisany przez K. Kekelidze (Liturgiczeskije gruzinskijepamjatniki, s. 372-381). Zabytek ten można datować dokładnie, gdyż Jan, pierwszy igumen monasteru Iviron na Atosie, zmarły w 988 roku, jest wzmiankowany jako żyjący.

Również w tym wypadku zachowały się świadectwa kultu jerozolimskiego, a kalendarz świętych wskazuje na bardzo silne wpływy staropalestyńskie. Co do tekstu, to Michał Modrekili rozróżnia, przynajmniej odnośnie do pieśni opiewających Zmartwychwstanie Chrystusa, warstwę potrójną. Jeszcze przed hymnami greckimi i gruzińskimi wymienia trzy klasy hymnów, które określa do dzisiaj niejasnym słowem mehuri7.

W rzeczywistości mamy tutaj dwie odrębne warstwy: z jednej strony duchowa poezja gruzińska (wydana przez P. Ingoroqua, Dzvelkartali sasuliera-poesia, Tbilisi 1913), czyli oryginalne pieśni gruzińskie, a z drugiej strony cała mnogość tekstów, co do których nie ma wątpliwości, że zostały przetłumaczone z języka greckiego. Niestety, przekaz K. Kekelidze jest niewystarczający, aby umożliwić odpowiedź na wszystkie nasuwające się pytania.

Na przykład, można stwierdzić zgodność tekstu z materiałem z monasteru Dżwari tylko odnośnie do jednej stichery przetłumaczonej z języka greckiego, stichery Epifanii: Phôs ek photòs èlampse. Kanony zawierają jeszcze, na co wyraźnie wskazuje Michał Modrekili, drugą pieśń8.

Oprócz tego występują jeszcze pieśni Kosmasa z Maiumy i Jana z Damaszku. Można więc przyjąć, że monaster Dżwari odzwierciedla stan liturgii jerozolimskiej, a grecka warstwa w zbiorze hymnów Michała Modrekili występuje po tekstach obu tych poetów. Jednakże nawet odnośnie do twórczości Jana z Damaszku i Kosmasa z Maiumy gruziński zbiór hymnów przynosi zadziwiające stwierdzenie: również ich kanony zawierają drugą pieśń. Ale to nie wszystko! Wśród pieśni występują też utwory całkowicie obce dla późnobizantyjskiej liturgii.

Występują też stichery na 24 grudnia i na 5 stycznia, na Kýrie ekékraksa, o wielkim pięknie poetyckim, napisane przez Kosmasa z Maiumy, a na niedzielę przed Epifanią kanon Jana z Damaszku9.

Na koniec należy stwierdzić, że palestyńskie kanony w VIII wieku zawierały drugą pieśń, która później została usunięta w Konstantynopolu, albo można też przypuścić, że po przetłumaczeniu utworów Kosmasa z Maiumy i Jana z Damaszku w Gruzji, na skutek porównania ze starymi przekazami, uzupełniono je o brakującą drugą pieśń. Jednakże bardziej prawdopodobna jest pierwsza hipoteza, ponieważ w tradycji gruzińskiej poszczególne kanony Andrzeja z Krety, a przede wszystkim Wielki Kanon, zawsze posiadały drugą pieśń. Nasuwa się jeszcze jeden wniosek, a mianowicie, że w żadnym wypadku cała spuścizna poetycka Kosmasa z Maiumy i Jana z Damaszku nie ma zastosowania w liturgii bizantyjskiej. Nowe światło na wszystkie zagadnienia odnoszące się do najstarszych faz rozwoju greckiego kanonu, które nasuwają się podczas badania zabytków gruzińskich, rzuci dopiero przebadanie ogromnej ilości kanonów greckich, zachowanych w przekładzie syryjskim przez Kościół jakobicki.

Przetłumaczyła Grażyna Bakota