Emil Cioran uznał Dostojewskiego za największego pisarza wszystkich czasów, najgłębszego (Rozmowy z Cioranem, Przełożył I. Kania, Warszawa 1999, s. 59.), doskonalszego od Szekspira: „Nieraz dyskutuje się o Dostojewskim i Szekspirze w aspekcie kwestii, który z nich był większy, ale to nie ma żadnego sensu. Można jednak powiedzieć, że Dostojewski dotarł do granic, do których Szekspir nie dotarł. Szekspir w nieskończenie większym stopniu jest poetą, którym Dostojewski nie jest. Ale Dostojewski posunął się do granic rozumu, na rubieże otchłani. Poprzez ten skok w boskość, w ekstazę, dotarł do punktu, w którym wszystko się załamuje. Dla mnie jest on pisarzem największym, najgłębszym, który zrozumiał prawie wszystko we wszystkich dziedzinach, nawet w polityce” (Rozmowy z Cioranem, dz. cyt., s. 76). Dostojewski, w tym swoistym rozumieniu Ciorana, miał obsesję demona. Cioran twierdzi, że zna Dostojewskiego bardzo dobrze, sześć razy przeczytał wszystkie jego dzieła: “Jest to być może pisarz najgłębszy, najdziwniejszy, najbardziej skomplikowany pisarz wszystkich czasów. Stawiam go na czele wszystkich, ze wszystkimi jego ogromnymi ułomnościami, ale również z przebłyskami świętości. — Stawia go pan nawet ponad Szekspirem? — Tak, nawet ponad Szekspirem. Dostojewski to pisarz, który wywarł na mnie największe wrażenie, który najdalej posunął się w analizie człowieka, potrafił wykorzystać zło i dobro. Najgłębiej dotknął zła jako esencji człowieka, jednocześnie jednak inspiracja jest u niego dwojaka” (Rozmowy z Cioranem, dz. cyt., s. 219).
Tym patetycznym wypowiedziom, w których tkwi jednak prawda, jak postaram się to później wykazać, można przeciwstawić kilka rodzimych postaw, charakterystycznych dla dwudziestolecia międzywojennego. W polskim wydaniu “Braci Karamazow” z 1927 roku opuszczono “Legendę o Wielkim Inkwizytorze” i rozdziały dotyczące ojca Zosimy (i to w “Bibliotece Dzieł Wyborowych”) uzasadniając ten fakt stwierdzeniem, iż są to obce pojęcia dla czytelnika polskiego, dociekania “mistyka prawosławnych świętości” (F. Dostojewski, Bracia Karamazow, Warszawa 1927, s. 9). Tadeusz Zieliński uważał Dostojewskiego za ateusza i immoralistę (T. Zieliński, Mania twórcza, “Pamiętnik Literacki” 30(1931), z. 7-9, s. 57), natomiast A. Lange posunął swoją niechęć jeszcze dalej: “był bardzo surowym, czasem aż zacofanym narodnikiem bizantyjskim, wrogiem Europy Zachodniej, katolicyzmu, Polaków itd. Jest on poniekąd ojcem czarnej sotni. W Biesach występuje jako tzw. kwaśny patriota” (A. Lange, Krótki zarys literatury powszechnej, Warszawa 1909, s. 97-98).
Nie były to poglądy odosobnione, gdyż J. Łobodowski w następujący sposób charakteryzuje twórczość Dostojewskiego: “Trudno bowiem o twórczość tak bardzo niekatolicką, jak powieść autora Zbrodni i kary … Cała zresztą książka przesiąknięta jest swoistym mistycyzmem, któremu katolicki humanizm nie patronował w żadnym wypadku” (“Myśl Polska” 5(1938), z. 24, s. 5).
Poglądom tym wtórował cały chór krytyków literatury (na przykład R. Bluth, A. Grzymała-Siedlecki). Żaden z tych krytyków nie zwrócił jednak uwagi na kwestie podstawowe dla Dostojewskiego. Nie mniej jednak większość badaczy Dostojewskiego, a także zdecydowana większość jego czytelników, kojarzy Dostojewskiego wyłącznie z problematyką zła i z pesymistyczną wizją rzeczywistości. Znam tylko jedną książkę, której sam tytuł mówi o dobru: “Tajemnica dobra” Lwa Zandera. Można powiedzieć, że dla wielu Dostojewski kojarzy się z tytułem powieści kryminalnej “Zło czai się wszędzie”. Czy odpowiada to rzeczywistości? Czy Dostojewski jest wyłącznie specjalistą od zła i piewcą pesymizmu, rozpaczy? Być może, wizja Dostojewskiego jest całkowicie odmienna. Celem udzielenia odpowiedzi na to pytanie należy odwołać się do twórczości Dostojewskiego. Jak sądzę, wystarczające będzie odwołanie się do Legendy o Wielkim Inkwizytorze i do sposobu rozumienia przez Fiodora Dostojewskiego relacji Chrystus — Szatan.
W powieści “Bracia Karamazow” ateista Iwan Karamazow postanowił podnieść rękę na “wieczny ideał Piękna” i oskarżyć “Jedynego Bezgrzesznego”. Zamiast religijnych dowodów Iwan tworzy mit religijny, zamiast historycznych faktów konstruuje legendę, której akcja toczy się w XVI wieku w Hiszpanii. Zbawiciel przychodzi znowu na ziemię w Sewilli, w strasznym okresie inkwizycji i przyciąga lud. Wtedy Wielki Inkwizytor poleca straży aresztować Jezusa. W nocy sam przychodzi do Jezusa i zaczyna mówić. Wielki monolog inkwizytora jest oskarżeniem Chrystusa i Jego dzieła. Już Lebiediew w “Idiocie”, analizując tekst Ap 8, 10, poddaje krytyce cywilizację pozbawioną wiążącej duchowej idei i taki jest też wydźwięk legendy. Dostojewski ukazuje fałsz idei “ziemskiego raju” na planie metafizycznym. W legendzie słyszymy Kiriłłowa, Swidrygajłowa, Raskolnikowa i Szygalewa, ale Wielki Inkwizytor tworzy ideologię-monolit.
Kardynał Inkwizytor głosi, że Jezus słusznie odrzucił trzy pokusy na pustyni (Mt 4, 1-11; Łk 4, 1-12), ale swoją własną zdradę nauki Chrystusa usprawiedliwia miłością do ludzi. Pierwsza pokusa to proroczy obraz historii ludzkości — chleb jako symbol bezbożnego socjalizmu. Inkwizytor, jak i socjaliści, w imię dobra człowieka buduje społeczeństwo zniewolenia. Chrystus głosił obraz Boży w człowieku i wolność, inkwizytor natomiast uważa wolność za przekleństwo bezsilnych buntowników. W celu uszczęśliwienia ludzi poprzez wymuszony dobrobyt głosi więc niewolę i ucieczkę od wolności. W imię wolności człowieka Chrystus odrzucił dwie następne pokusy — cudów i władzy, pragnął bowiem wiary wypływającej wyłącznie z wolności. Inkwizytor “poprawia” naukę Chrystusa (być z Chrystusem i być “chrześcijaninem” — te dwa pojęcia dzieli od siebie otchłań) i buduje nową wizję chrześcijaństwa na cudach, tajemnicy i autorytecie:

“A jeżeli to tajemnica — mówi inkwizytor — wówczas i my mamy prawo głosić tajemnicę i pouczać ich, iż nie wolny wybór serc ich jest ważny i nie miłość, lecz tajemnica, której powinni podporządkować się ślepo, nawet na przekór sumieniu. I właśnie to zrobiliśmy. Poprawiliśmy Twoje dzieło i oparli je na cudzie, tajemnicy i autorytecie”.

Wolność może ludzi doprowadzić jedynie do wzajemnego niszczenia się, ale potem buntownicy sami przypełzną i inkwizytor da im chleb, lecz zwiąże ich wolność. Inkwizytor zamierzał podzielić ludzi na dwie kategorie, władców i poddanych. Dzięki temu podziałowi można ustanowić dwie moralności, moralność panów i moralność niewolników oraz uśpić ludzkie sumienie. Inkwizytor odrzuca moralną równość ludzi. Tajemnica inkwizytora zamyka się w tym, że nie wierzy w Boga i jest po stronie diabła (“nie jesteśmy z Tobą, lecz z nim, oto nasza tajemnica”), budując równocześnie swoistą formę “satanodycei”. Oskarżając z pasją katolicyzm Iwan odkrywa metafizyczny sens wolności i władzy, wiary i niewiary oraz dialektyczną naturę procesu historycznego. Inkwizytor jest postacią tragiczną: całe życie poświęcił służbie Chrystusowi, był pustelnikiem, ale u schyłku swych dni traci wiarę (tragedia inkwizytora jest zarazem tragedią ducha negacji). Jako Antychryst występuje przeciw Chrystusowi w imię Chrystusowego przykazania miłości bliźniego (Antychryst jako fałszywy Chrystus, a nie jako anty-Chrystus). Inkwizytor odrzuca przykazanie miłości Boga i staje się fanatykiem przykazania miłości człowieka, ale bezbożna miłość musi w nieunikniony sposób prowadzić do nienawiści i rodzi pokusę powszechnego zniewolenia. Inkwizytor de facto stracił także wiarę w człowieka. Skoro nie ma Boga i nieśmiertelności, to trzeba ułatwić życie nieszczęsnym oraz słabym ludzkim istotom i kardynał-inkwizytor głosi zaprowadzenie “powszechnego szczęścia”, polegającego na osiągnięciu na ziemi ostatecznej doskonałości siłami ludzkimi, ale jako obrońca ubogich staje się wikariuszem diabła, gdyż buduje nowy wariant Wieży Babel, rzucając fałszywe hasła wolności, równości i braterstwa. Punktem wyjścia doktryny inkwizytora jest bezbożna miłość człowieka, która prowadzi do przemienienia ludzi w zwierzęta domowe, żyjące w systemie nakazowo-rozdzielczym. Ostatecznie bowiem teoria ta prowadzi do “nieograniczonego despotyzmu”. Oskarżając Chrystusa inkwizytor równocześnie wygłasza wyrok na swoje antychrystowe dzieło, satanizm jest bowiem usystematyzowanym ikonoklazmem, negacją człowieka jako ikony Boga. Dlatego też Piotr Wierchowieński i Fiodor Karamazow niszczą ikony. Bluźnierstwo obraca się przeciwko bluźniącemu, nawet inkwizytor świadczy o prawdzie Chrystusa. Wolność i osoba, to pojęcia związane wyłącznie z religią. Człowieka można kochać tylko w Chrystusie. Wolność i niewola, wiara w sens życia i brak tej wiary, występują w całej swej pełni. Bunt przeciwko Bogu prowadzi w swych konsekwencjach do całkowitej likwidacji wolności. Chrystus jako prawda ukrzyżowana nikogo nie przymusza, Chrystusa można przyjąć jedynie w pełnej wolności. W szaleństwie krzyża nie ma nic z przymusu, Chrystus dobrowolnie wstąpił na krzyż i dlatego “Prawdziwie kocha wolność ten, kto pragnie jej dla innego człowieka”. Inkwizytor nie odrzuca jednak znaczenia prawdy Chrystusowej, lecz twierdzi, że prawda ta nie odpowiada naturze człowieka, a tym samym nie może być zrealizowana. Oznacza to, że według Dostojewskiego katolicyzm dokonał skażenia ortodoksji i idei Odkupienia, że Chrystus jedynie przeszkadza tej instytucji w realizacji jej celów.
Lew-kardynał nie może znieść tylko jednego, pocałunku Chrystusa, pocałunku który go pali i uświadamia zdradę będącą pułapką dla samego inkwizytora (inkwizytor sam staje się ofiarą swego oszustwa, gdy uznał się za dobroczyńcę ludzkości). Inkwizytor nie wie, że rzeczywistości empirycznej kształtować się nie da: czyż można kształtować życie? Procesy społeczne przebiegają bowiem wcale nie tak, jak by tego sobie życzyli ich sprawcy, ale według nieznanych jeszcze praw dynamiki życia społecznego. Monolog kończy się więc klęską inkwizytora. Chrystus nigdy nie ponosi klęski, zawsze jest zwycięski. Chrystus jest Pomazańcem Bożym, a Bóg jest wielkością niedostępną dla ludzkich osądów, natomiast prawda dyskursywna w ostatniej instancji zawsze jest wytworem ludzkiego rozumu i dlatego Dostojewski twierdził:

“Gdyby mi ktoś udowodnił, że Chrystus jest poza prawdą, i rzeczywiście tak było, że prawda jest poza Chrystusem, to wolałbym pozostać z Chrystusem, niż z prawdą”.

Widoczny jest w tym chrystocentryzm Dostojewskiego, oparty o tekst Pierwszego Listu św. Jana:

“To wam oznajmiamy, co było od początku, cośmy usłyszeli o słowie życia, co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce — bo życie objawiło się. Myśmy je widzieli, o nim świadczymy i głosimy wam życie wieczne, które było w Ojcu, a nam zostało objawione — oznajmiamy wam, cośmy ujrzeli i usłyszeli” (1 J 1, 1-3),

ale życie wieczne objawiło się w cierpieniu:

“Albowiem miłość Chrystusa przynagla nas, pomnych na to, że skoro Jeden umarł za wszystkich, to wszyscy pomarli. A właśnie za wszystkich umarł po to, aby ci, co żyją, już nie żyli dla siebie, lecz dla tego, który za nich umarł i zmartwychwstał” (2 Kor 5, 14-15; por. J 3, 16).
Siła Dostojewskiego tkwi “w politycznym i religijnym eschatologizmie, w tendencji do zbliżania problemów ostatecznych, do wykrywania ich zalążków już w teraźniejszości, do przeżywania przyszłości jako już dziś obecnej w walce jednocześnie działających sił”. Dostojewski zauważył, że rycerze Apokalipsy przebiegają ziemię (Ap 6, 1-8). Biały rycerz zwycięzca, Chrystus, otacza się dziwnymi towarzyszami-rycerzami, którzy wyobrażają wojnę, głód, śmierć! Zapomniano, że chrześcijaństwo ma być gens prophetica, świat zamyka się w sobie i może nie usłyszy już głosu Chrystusa. Również chrześcijaństwo zamyka się w sobie i nie ma już żadnego wpływu na historię. Wielkie powieści Dostojewskiego, jak “Idiota”, “Biesy”, “Bracia Karamazow”, są wyzwoleniem chrześcijańskiego profetyzmu w czasach maksymalnego zmaterializowania.
Działalność sił wrogich Chrystusowi (“syn diabła, wróg wszelkiej prawdy”, Dz 13, 10; “działanie szatana, z całą mocą, wśród znaków i fałszywych cudów”, 2 Tes 2, 9; “sam bowiem szatan podaje się za anioła światłości”, 2 Kor 11, 14) polega na ustawicznym wchodzeniu w rolę Chrystusa-Zbawcy i dobroczyńcy ludzkości, co odpowiada proroctwu Chrystusa o powstaniu fałszywych mesjaszy i fałszywych proroków (Mk 13, 22). Zgodnie z kryterium rozpoznawczym głoszącym, że po owocach poznajemy dobre i złe duchy (Mt 7, 16), Dostojewski osądza tych, którzy chcą sobą “zamienić” Chrystusa, gdyż ich działalność spowoduje, że “wzmoże się nieprawość” (Mt 24, 12).
Nieprzypadkiem Wierchowieński na wodza rewolucji upatrzył sobie Stawrogina (skoro rewolucjoniści potrzebują wodza, to znaczy że ich również zniewolił mit cara). Stawrogin przez seksualną rozpustę dochodzi do obrzydliwych zbrodni, i zbrodnie te każą mu rozstać się z Bogiem. I on, i wszyscy członkowie “organizacji” z “Biesów” nienawidzą Boga. Boga mogą nienawidzieć tylko opętani. Chcą niszczyć, ale nie mają żadnej wizji przyszłości. Nieprzypadkiem też jednym z epigramów do Biesów jest fragment ballady Puszkina “Biesy”:

“Wokół mrok, choć wykol oczy;
Co tu robić? Będzie źle!
Bies nas, widać, w polu toczy
I kołuje nami w mgle”.

Dlatego też rewolucjoniści nienawidząc Boga zarazem odrzucają Jego osobowe istnienie: “Bóg jest syntezą osobowości całego narodu”.
Sytuacja życiowa człowieka bez Boga prowadzi jedynie do samobójstwa. Otchłań zła jest nicością, zło przenika byt mocą negacji, ale punkt kulminacyjny rozwoju zła jest zarazem początkiem jego końca. Kiriłłow wyraźnie stwierdza:

“Jeżeli nie ma Boga, to ja jestem bogiem […]. Jeżeli Boga nie ma, to wszystko jest moją wolą i mam obowiązek ogłoszenia tej samowoli […]. Mam obowiązek się zastrzelić, bo najwyższym wyrazem mojej samowoli jest zabić samego siebie […]. Mam obowiązek złożyć świadectwo niewierze. Nie ma dla mnie wyższej idei jak to, że Boga nie ma. ∞wiadczy o tym cała historia ludzkości. Człowiek nic innego nie robił, tylko wciąż wymyślał sobie boga, aby móc żyć i nie odbierać sobie życia. W tym są zawarte dotychczasowe dzieje ludzkości. Ja pierwszy w historii świata nie chciałem wymyślić Boga. Niech się wszyscy dowiedzą o tym raz na zawsze […]. Trzy lata szukałem atrybutu mojej boskości i znalazłem. Jest nim — samowola! Bo dzięki niej mogę w najważniejszej rzeczy zamanifestować swoją niepokorność i wykazać swoją nową, straszliwą wolność. Bo ona jest straszliwa. Zabijam siebie, aby zamanifestować niepokorność i swoją straszliwą, nową wolność”.

Aby tę samowolę udowodnić, Kiriłłow popełnia samobójstwo. Również Stawrogin, “obywatel kantonu Uri wisiał za drzwiami”. Zostawił jedynie kartkę z napisanym jednym zdaniem: “Nie oskarżać nikogo, ja sam”. Wierchowieński zwodzi miasto, a wiemy, że miasto w literaturze starochrześcijańskiej jest symbolem państwa. Biesy opętują więc państwo i tylko “nauczyciel biesów”, Wierchowieński-ojciec, nawraca się na łożu śmierci. W ostatecznym rozrachunku legion biesów może znaleźć swe właściwe miejsce jedynie w stadzie świń, uważanych za jedne z najniższych stworzeń. Stado świń natychmiast rzuca się urwistym zboczem do jeziora i tonie, co oznacza, że duch nieczysty powraca do “wodnej głębiny”, symbolu pierwotnego chaosu (Łk 8, 32-33).

“Aniołowi Kościoła w Laodycei napisz: Ty bowiem mówisz «jestem bogaty» i «wzbogaciłem się» i «niczego mi nie potrzeba», a nie wiesz, że to ty jesteś nieszczęsny i godzien litości, i biedny, i ślepy, i nagi […]. Oto stoję u drzwi i kołaczę…” (Ap 3, 17. 20).

Przykładem działania sił wrogich Chrystusowi jest doktryna Szygalewa. Oto jak charakteryzuje ją Wierchowieński-syn:

“Szygalew to człowiek genialny! […] To on wymyślił «równość»! […] każdy członek społeczeństwa śledzi jeden drugiego i ma obowiązek denuncjować go. Każdy należy do wszystkich, wszyscy do każdego. Wszyscy są niewolnikami, równymi w niewolnictwie. W wyjątkowych wypadkach… oszczerstwo i zabójstwo. Lecz zawsze równość. Zaczyna się od zaniżenia poziomu wykształcenia, wiedzy, talentów. Wysoki poziom wiedzy i talentu dobry jest tylko dla uzdolnionych. Nie trzeba ludzi uzdolnionych! Bardziej uzdolnieni zawsze zdobywali władzę i byli tyranami. Musieli być tyranami. Więcej deprawowali, niż przynosili korzyści. Tam, w dziele Szygalewa, wypędza się ich i skazuje na śmierć. Cyceronowi obcina się język. Kopernikowi wykłuwa się oczy. Szekspira się kamienuje. Oto jest szygalewszczyzna. Niewolnicy muszą być równi! Nie było nigdy ani wolności, ani równości bez despotyzmu, lecz w stadzie musi być równość”.

Idea Szygalewa pozornie wydaje się być rozwinięciem nauki Chrystusa (“nie pozwalajcie nazywać się Rabbi … nikogo też na ziemi nie nazywajcie waszym ojcem … nie chciejcie również, żeby was nazywano mistrzami … wy wszyscy braćmi jesteście”, Mt 23, 9. 10. 8), ale z pominięciem ojcostwa Boga. “Wszyscy bogami jesteście”, ale według Pisma pod jednym uprzednim warunkiem, by uznali się za “synów Najwyższego” (Ps 81, 6). Hasło “Wolność, równość, braterstwo, albo śmierć”, prowadzi bowiem do stworzenia nowej wieży Babel, świata bez Boga. Głosiciel takich poglądów sam staje się więc alter ego diabła.
Szygalew i Wierchowieński dostrzegają jednak, że niewolnicy również powinni mieć swoich rządców. Jedna dziesiąta część społeczeństwa otrzymuje więc wolność osobistą i bezgraniczną władzę nad pozostałymi:

“Tamci zaś zatracają osobowość, stają się stadem i bezgraniczne posłuszeństwo doprowadza ich w drodze przekształceń do niewinności pierwotnej, do jakiegoś raju przedhistorycznego […] którego utratę opłakuje ludzkość […]. Wychodzę od nieograniczonej wolności, dochodzę zaś do nieograniczonego despotyzmu”.

O ile Chrystus przywraca wolność i raj własną krwią, o tyle bohaterowie Biesów pragną uczynić to cudzym kosztem — “radykalnie ściąć sto milionów głów”. Do osiągnięcia tych celów prowadzą środki autentycznie niemoralne (kłamstwo, pijaństwo, donosy, rozpusta — “każdego geniusza zabijemy w kolebce […] chwytajcie noże”).
Znajduje to potwierdzenie w historii czasów Dostojewskiego. Nieczajew zalecał posługiwanie się wyłącznie środkami niemoralnymi. Jego Katechizm głosił:

“Rewolucjonista nie powinien mieć żadnych interesów, spraw, uczuć, przywiązania, własności, nawet istnienia, wszystko to bowiem pochłania rewolucja […] zna jedną naukę: zniszczenie […]. Jedynym marzeniem rewolucjonisty jest niszczenie bez miłosierdzia […] dalsza organizacja wyłoni się sama”.

Zrealizowaniu tej idei służy utopia budowania społeczeństwa w oparciu o zasady nauki i rozumu:

“Socjalizm z istoty swojej musi być ateizmem […] likwidujcie cerkwie, unicestwiajcie Boga, zrywajcie małżeństwa, nie przestrzegajcie praw spadkowych. … Całą ziemię oddać chłopom i przekleństwo rzucić popom, cerkwiom, ślubom i rodzinie… stary świat niech marnie zginie…”.

Każdy środek jest dobry, aby zrealizować cel, którym jest przywrócenie fałszywie pojętego raju prarodziców (demoralizacja niesłychana, podła, gdy człowiek zmienia się w “mierzwę”, zniszczenia, pożary, legendy i jeszcze “świeżej krwi”). Pomocnikami w realizowaniu tego “ideału” są wszyscy ci, którzy postępują niemoralnie. Do akcji podboju i uciemiężenia ludzkości należy wciągnąć także papieża (idea ta staje się zrozumiała dopiero w kontekście poglądów Wielkiego Inkwizytora):

“Trzeba tylko, aby Internationale zgodziła się na papieża. Tak musi być. A staruszek pójdzie na to. To jedyne wyjście dla niego”.

Nie konflikt między duchem i materią polaryzuje świat, lecz konflikt między duchami o różnej naturze (Ap 12, 7-8). Trzynasty rozdział Apokalipsy mówi o dwóch demonicznych właściwościach, posiadających olbrzymią siłę niszczenia — o nieograniczonej władzy nad żywymi, przypominającej państwo totalitarne, i o fałszywych prorokach. Przeciwieństwo dwóch królestw, wykluczających się nawzajem, tłumaczy katastrofalny koniec. Można przypuszczać, że jeden z tych prądów zostanie ukoronowany przez Chrystusa w paruzji, drugi zaś zakończony nadejściem Antychrysta.
Polemizując z całą tradycją chrześcijańską głoszącą Bogoczłowieczeństwo, Kiriłłow na miejsce Boga-Człowieka podstawia człowieka-boga:

“— Przyjdzie, a imię jego będzie człowiek-bóg.
— Bóg-człowiek?
— Nie. Człowiek-bóg, w tym różnica”.

Człowiek wchodzący na miejsce Boga, fałszywy zbawca, staje się tyranem. W powieści “Sioło Stiepanczykowo” i jego mieszkańcy tyranem “jest biedak, proletariusz, dawny błazen, tyrania jego akceptowana jest dobrowolnie przez tyranizowanych”. Żyjemy bowiem w czasach niebywałego pomieszania pojęć. Nie jest to przejrzysta atmosfera Ewangelii, ale przepowiedziany czas fałszywych proroków, fałszywych słów, sfałszowanych wartości oraz sytuacji odwróconych i przewrotnych. Dostojewski pokazał, że pustynia jako mieszkanie demonów przeniosła się w samo serce ludów, które żyją na tym świecie, nie mając nadziei i bez Boga (por. Ef 2, 12). Dlatego też Wierchowieński pouczał swoich zwolenników:

“Czy wie pan, drogi przyjacielu, że prawda jest zawsze nieprawdopodobna? Aby nadać jej cechy prawdopodobieństwa, trzeba koniecznie dodać do niej trochę kłamstwa”.

Bohaterowie Dostojewskiego, poczynając od “człowieka z lochu”, to monady o zdumiewającej niezależności wewnętrznej. Każdy z nich jest przedstawicielem przygodnego plemienia, prowadzącym dysputę ze swoim sobowtórem. Jednak w każdym ze swych sobowtórów bohater unicestwia się (przez zaprzeczenie) po to, by się odrodzić. Zło, według Dostojewskiego, jest realnością ontologiczną i wynika z niedoskonałości stworzonego bytu. Zarazem jednak ujawnia dobro i dlatego Mitia Karamazow mówi, że idąc po drodze diabła jest dzieckiem Bożym i kocha Boga. Ponieważ Bóg jest wolnością kochającą i oczekuje wolnej odpowiedzi swego stworzenia, a człowiek może pokutować, daje to możliwość przezwyciężenia samego siebie i powrotu do domu Ojca, do Jego łaski. Podstawowym bowiem problemem postawionym przez Dostojewskiego jest pytanie, czy trzeba, czy też nie trzeba słuchać Ewangelii (moralność i kultura wypływają z Ewangelii, a nie z chrześcijaństwa, bądź też z Kościoła).
W celu wyjaśnienia tezy, że Dostojewski przedstawia w swych powieściach Antychrysta jako przewrotną “zamianę” Chrystusa, wybrałem przede wszystkim Biesy. Jednakże ten sam problem człowieka stawiającego siebie w miejsce Boga można prześledzić w “Zbrodni i karze”, “Idiocie”, “Młokosie” i właściwie we wszystkich utworach Dostojewskiego. Nie wolno jednak zapominać, że temu, co nazywa się akoloutia upadku, Bóg przeciwstawił akoloutia zbawienia i jedynie Chrystus posiada klucze historii.
Poprzez infernalny tragizm rzeczywistości ziemskiej, w której człowiek postawił siebie samego w miejsce Boga, prześwituje radość zbawienia:

“Sens Golgoty tkwi nie w ubóstwieniu cierpienia, ale w jego przezwyciężeniu”.

Prawda w sobie jawi się Dostojewskiemu, zgodnie z nauką Ewangelii, jako wcielona w Chrystusa. Pisarz ukazuje ją jako osobowość znajdującą się w kontakcie z innymi osobowościami. Kontakt ten ma charakter zbawczy i prowadzi ewolucyjnie do spełnienia słów Chrystusa: “przyjdę powtórnie i zabiorę was do siebie” (J 14, 3).
Pozwala to zrozumieć sformułowanie Ciorana, że “Dostojewski posunął się do granic rozumu, na rubieże otchłani”. Można też powiedzieć, iż Dostojewski nawiązał do idei podziału ludzkości na dwie kategorie, zbawionych i potępionych, idei św. Augustyna. Jedna część stworzeń idzie z Bogiem, inna przeciw Niemu, jedna stanowi “państwo Boże”, druga “państwo ziemskie”. Zmagania obu państw stanowią dzieje świata. Augustyn podzielił te dzieje na sześć okresów, przy czym okres szósty, czyli ostatni, zaczął się z przyjściem na świat Chrystusa i kończy dzieje ziemskie. Po nim czas zostanie pochłonięty przez wieczność i dzieje zakończą się rozdziałem ostatecznym i nieodwołalnym.
Dotojewski jako prorok ducha, według Mereżkowskiego, buntuje się przeciwko rozumieniu namiętności jako umiarkowania i równowagi, w duchu Arystotelesa, ale jako ekstremalnych, “wybuchowych” zachowań ducha, gdyż taka jest właśnie ludzka natura. Człowiek jest istotą paradoksalną. Sam dla siebie jest zagadką i lęka się rozwiązania zagadki swego istnienia. Jednakże rzadko, w skrywanych przed innymi rozmyślaniach, decyduje się na analizę swego zdumiewającego “ja”.
Trzeba przyznać, że wszelkie podejmowane dotychczas próby zdefiniowania człowieka są w zasadzie cząstkowe, kładą nacisk tylko na jeden z aspektów złożonej konstrukcji, jaką jest człowiek, a często degradują człowieka do rasy, narodu, klasy społecznej, walki klas. Nawet klasyczna definicja Arystotelesa — Homo animal rationale est — podkreśla tylko dwa aspekty: zwierzęcość i rozum. W tej definicji nie ma miejsca na uczucia, pasje, marzenia, zachwyt i nienawiść. Jakże ubogie okazują się dotychczasowe próby zdefiniowania człowieka w porównaniu z określeniami biblijnymi.
“Czymże jest człowiek, że go tak bardzo cenisz i że nań zwracasz uwagę?”, pyta Hiob (Hi 7, 17), odnosząc egzystencję człowieka do samego Boga. Apostoł Piotr mówi z kolei o “człowieku ukrytego serca” (1 P 3, 4). Jezus Chrystus zarzuca ludziom (i to nie tylko faryzeuszom Jego czasów) obłudę i nieszczerość: “Węże, plemię żmijowe, jak wy możecie ujść potępienia w piekle?” (Mt 23, 33). Systemy europejskie, pozostające pod wpływem teorii “złotego środka”, starają się przedstawić człowieka jako istotę zrównoważoną i pozbawioną ekstremalnych działań oraz pragnień. Co prawda wojny, zabójstwa, gwałtowne awantury miłosne i tym podobne historie naruszają tę optymistyczną wizję, ale po przejściowym szoku człowiek powraca do owej wizji, będącej swego rodzaju iluzją i pocieszeniem. Antropologia filozoficzna często ucieka się do wizerunku człowieka idealnego, który nie istnieje w rzeczywistości, a więc jest pełna obłudy i zakłamania, jest rodzajem utopii pocieszającej szamocące się istoty ludzkie. I od czasu do czasu ktoś bierze ten fałszywy wizerunek za dobrą monetę.
W niczym nie zmienia to jednak faktu, że człowiek jest tajemnicą. Dla niektórych jednak badaczy antropologii skrajności ludzkiej natury, szamotanie się między “ideałem Madonny” i “ideałem Sodomy”, są oczywiste. O tym właśnie osiemnastoletni Fiodor Dostojewski pisał w liście do swego brata Michała:

“Człowiek jest tajemnicą. Trzeba ją rozwiązać, i jeżeli będziesz ją rozwiązywać całe życie, to nie mów, że straciłeś czas; ja zajmuję się tą tajemnicą, chcę bowiem być człowiekiem”.

Próba rozwiązania tajemnicy człowieka doprowadziła Dostojewskiego do konfliktu i zerwania z całą dotychczasową wiedzą na temat antropologii. Dostojewski buduje nową antropologię, której zasadniczym elementem jest istota ludzka traktowana jako “człowiek z lochu”. Określenie to nawiązuje do słynnej paraboli Platona: jesteśmy podobni do jeńców, uwięzionych w jaskini i zwróconych twarzami do jej wnętrza, którzy z tego co dzieje się na zewnątrz jaskini, mogą widzieć jedynie cienie. Znamy bowiem bezpośrednio tylko rzeczy, te zaś są cieniami idei.
Jest to zarazem zstąpienie do otchłani ludzkiej egzystencji, ale należy pamiętać, że w prawosławiu zstąpienie do otchłani oznacza zmartwychwstanie. Zmartwychwstanie jest zaś zwycięstwem. Stąd płynie optymizm o charakterze eschatologicznym. Dostojewski jest pisarzem zainteresowanym problematyką eschatologiczną, a to zainteresowanie rodzi optymizm. Jest to jednak optymizm eschatologiczny, właściwy dla literatury rosyjskiej. Wystarczy zacytować ostatnią kwestię Soni w “Wujaszku Wani” Antoniego Czechowa: “Odpoczniemy! Posłyszymy, jak śpiewają aniołowie, ujrzymy niebo całe w diamentach, ujrzymy, jak wszystko ziemskie zło, wszystkie nasze cierpienia utoną w miłosierdziu, które napełni cały świat, i życie nasze stanie się ciche, łagodne, słodkie jak pieszczota” (A. Czechow, Wujaszek Wania, Przetł. J. Iwaszkiewicz, [w:] A. Czechow, Dzieła, Warszawa 1960, T. X: Utwory sceniczne, s. 433) i z twórczości Dostojewskiego słowa Marmieładowa, głoszącego bezgraniczne miłosierdzie:

“I powie: «Przyjdź! Już ci raz odpuściłem… Przebaczyłem ci raz… A i teraz odpuszczone ci są twoje mnogie grzechy, albowiem wieleś umiłowała…». I przebaczy mojej Soni, już wiem, że przebaczy… Odczułem to w sercu moim, gdym u niej był ostatnio… I osądzi wszystkich sprawiedliwie i przebaczy dobrym i złym, wyniosłym i pokornym… A gdy już skończy ze wszystkimi, naonczas przemówi i do nas: «Chodźcie i wy! — powie. — Chodźcie, pijaniuteńcy! chodźcie, słabiutcy! chodźcie, zasromani!» […] «Dlatego ich dopuszczam, o mądrzy, dlatego ich dopuszczam, o roztropni, że z nich żaden nie poczytywał siebie nigdy za godnego tej łaski…»” (PSS VI, s. 21).
Jest to optymizm związany z chrześcijańską cnotą nadziei. Dostojewskiego nie interesowała nadzieja w potocznym, ziemskim sensie tego słowa. Dostojewski jest pisarzem nadziei, nie jest pisarzem rozpaczy. Jednak chodzi w tym wypadku o cnotę nadziei i o nadzieję eschatologiczną. Nie może być zresztą inaczej w wypadku pisarza, dla którego przesłanie Ewangelii była wartością największą.