Takie są te trzy podmioty w swoich wzajemnych relacjach. Ich różnica, jak widzieliśmy, jest logicznie uzasadniona przede wszystkim konieczną troistą relacją istniejącego do jego istoty lub treści. Tę relację mogliśmy najpierw przedstawić jedynie w ogólnej formie logicznej (jako byt w sobie, dla siebie i u siebie), ale teraz, kiedy istniejący już określił się dla nas jako trzy odrębne podmioty, troista jego relacja do istoty może być przedstawiona w bardziej określony i konkretny sposób, co ze swej strony powinno doprowadzić do dokładniejszego określenia samych trzech podmiotów.
Jeśli określony byt jest pewną relacją istniejącego lub podmiotu do jego istoty lub treści, to sposoby tych relacji są modusami bytu. Tak, na przykład, w danym momencie mój byt jako myślący nie jest czymś innym jak relacją mojego ja do przedmiotu, czyli treści lub obiektywnej istoty mojej myśli: ta relacja, która nazywa się myśleniem, stanowi określony sposób (modus) mojego istnienia.
Jeśli jednak byt jest relacją między istniejącym jako takim i jego istotą, to ta ostatnia nie jest istniejącym jako takim, ona jest jego innym, ale zarazem przynależy do niego jako jego własna wewnętrzna treść: istniejący jest pozytywną zasadą także swojej istoty, a tym samym jest zasadą swojego innego. Natomiast zasadą swojego innego jest wola. W istocie, to, co ja zakładam w swojej woli, jest moje, ponieważ to ja zakładam, i równocześnie jest innym, różnym ode mnie, gdyż inaczej nie zakładałbym go. Przeto pierwszy sposób bytu, kiedy istota jeszcze nie wydzieliła się z istnienia, a różni się od niego jedynie potencjalnie lub w dążeniu – kiedy ona jest i nie jest, jest swoją i inną – ten sposób bytu ujawnia się nam jako wola.
Natomiast zakładając w pierwotnym akcie woli istotę jako swoje i inne, istniejący rozróżnia ją (czyli istotę) nie tylko od siebie jako takiego, ale i od swojej woli. Aby istniejący mógł chcieć swego drugiego, to powinien on być mu dany lub być u niego, powinien już istnieć dla niego jako inny, czyli być przez niego percypowany. W ten sposób byt istniejącego jest określany nie tylko jako wola, ale i jako wyobraźnia.
Wyobrażana istota jako inna otrzymuje możliwość oddziaływania na wyobrażającego, ponieważ jest on zarazem chcącym. W tym współdziałaniu przedmiot woli, wydzielony przez wyobrażenie z istniejącego, znowu jednoczy się z nim, gdyż w tym współdziałaniu istniejący znajduje siebie w istocie, a więc w sobie. Oddziałując wzajemnie na siebie stają się dla siebie zrealizowanymi: w ten sposób to współdziałanie lub trzeci sposób bytu nie jest czymś innym, jak uczuciem.
Przeto istniejący chce swojej istoty lub treści, wyobraża ją sobie, odczuwa ją, skąd dam jego byt, który nie jest czymś innym, jak jego relacją do istoty, jest określany jako wola, wyobraźnia, uczucie. Na czym właściwie polegają te trzy sposoby bytu jako działające, wiadomo z naszej bezpośredniej świadomości, ponieważ całe nasze własne doświadczenie wewnętrzne jest tworzone przez różne stany woli, uczuć i wyobraźni. Oczywiście, te dane naszego wewnętrznego doświadczenia nie mogą być bezpośrednio przenoszone ze wszystkimi ich przypadkowymi cechami w sferę bytu Bożego, ale nie trudno logiczną analizą wydzielić te negatywne elementy, które są uwarunkowane naturą istoty skończonej i w ten sposób otrzymać pozytywne pojęcie o tym troistym bycie, jakim powinien on się ujawnić w bycie absolutnym.
Jeśli chodzi o wolę, to rozróżniamy w sobie wolę aktywną lub twórczą, która działa przy realizacji jakiejś idealnej zasady, która nie ma jeszcze zewnętrznej realności, na przykład, kiedy artysta chce nadać zewnętrzny byt obrazowi artystycznemu, który już kontempluje lub też kiedy myśliciel dąży do znalezienia i określenia prawdy, bądź działacz społeczny pragnie zrealizować ideę dobra z życiu praktycznym. Od tej aktywnej i idącej od wnętrza woli, realizującej w innym swoją własną treść wewnętrzną, odróżniamy pasywną, z zewnątrz pobudzającą wolę (lub chęć), przedmiot której nie jest przez nią tworzony, a istnieje materialnie i formalnie poza nią i niezależnie od niej, nie istnieje jako uniwersalna idea, a jako poszczególny fakt, przy czym nasza wola dąży jedynie do utożsamienia siebie z tym faktem i przez to sama traci swój uniwersalny i idealny charakter, staje się jedynie przypadkowym i materialnym faktem. Oczywiście, absolut, który – po pierwsze – nie ma niczego poza sobą, w – po drugie – dla którego i wewnątrz jego nic nie może istnieć jako oddzielny i przypadkowy fakt, gdyż absolut zawiera w sobie wszystko jako całość lub w wewnętrznym związku, oczywiście, że absolut nie może podlegać pasywnej woli, a tym samym jego wola zawsze jest bezpośrednio twórcza lub aktywna.
Również w odniesieniu do wyobrażenia jako stanu lub działania samego absolutu, nie mają żadnego sensu różnice istniejące w naszych wyobrażeniach, jakie istnieją między rzeczywistym (przedmiotowym) wyobrażeniem i wyobrażeniem widmowym lub fantastycznym, dalej – między wyobrażeniem kontemplacyjnym lub intuicyjnym i wyobrażeniem abstrakcyjnym lub myśleniem (w pojęciach ogólnych), a w tym ostatnim między myśleniem obiektywnym lub poznającym i myśleniem subiektywnym lub opinią. Te różnice pochodzą stąd, że każda istota skończona, będąc jedynie częścią całości, która się wydzieliła, ma poza sobą cały świat innych określonych istot, cały świat bytu zewnętrznego i od niej niezależnego. Ten świat przez swoje działanie określa wyobrażenia każdej poszczególnej istoty, której wyobrażenia jedynie w odniesieniu do tej określającej przyczyny mają obiektywne znaczenie, ale poza nią są jedynie subiektywnymi stanami świadomości. Działanie innych istot, percypowane przez nas przez zewnętrzne środowisko cielesne, które samo jest złożonymi i niezależnymi od naszego ja relacjami takich samych istot, nazywamy zewnętrznym doświadczeniem i w ten sposób odróżniamy odnoszące się do nas zewnętrzne doświadczenie, ale niezależny od nas w swoim własnym istnieniu obiektywny świat od subiektywnego świata naszych stanów wewnętrznych, nie mający bezpośredniego odniesienia do żadnego innego bytu poza naszym własnym. Chociaż to rozróżnienie ma charakter względny i stanowi wiele przechodnich stopni, to tym nie mniej dla nas niewątpliwie on istnieje. Natomiast dla absolutu, jako nie mającego poza sobą żadnego niezależnego od niego bytu, różnica tego, co obiektywne, od tego, co jest subiektywne, jest określana przez jego własną wolę. Ponieważ wyobrażana rzeczywistość nie tylko jest wyobrażana, ale i afirmowana wolą Będącego jako coś innego, gdyż otrzymuje znaczenie własnej realności i jako takie oddziałuje na wolę w formie uczucia.
Odnośnie do tego ostatniego także należy zauważyć, że dla istot skończonych istnieją dwa sposoby współdziałania bytu obiektywnego (wyobraźni) z subiektywnym (wolą): po pierwsze, współdziałanie zewnętrznej realności empirycznej lub wyobrażanych przedmiotów materialnych z naszym materialnym fizycznym podmiotem, czyli z naszym żywym organizmem (który w swoim całym życiu nie jest niczym innym, jak przejawem nieświadomego pragnienia materialnego) – to pierwsze współdziałanie wywołuje zewnętrzną lub cielesną zmysłowość. Po drugie, współdziałanie naszej wewnętrznej obiektywności, to znaczy naszych myśli[1], z naszym wewnętrznym subiektywnym bytem, czyli naszą osobistą świadomą wolą – wywołuje wewnętrzne uczucia lub tak zwane poruszenia duchowe. Jest zrozumiałe, że w absolucie nie może być tego rozróżnienia, a tym samym jego wewnętrzne i zewnętrzne uczucie nie istnieje w swojej odrębności.
Jeśli w ten sposób trzy podstawowe sposoby bytu absolutu zostały określone jako wola, wyobraźnia i uczucie, to zgodnie z tym powinniśmy otrzymać pewne określenia tego innego, do którego absolut odnosi się w tych sposobach bytu, czyli powinniśmy otrzymać pewne nowe określenia dla istoty lub idei (wszystkiego).
Oczywiście, idea jako taka powinna odróżniać się zgodnie z różnicami w bycie absolutu, gdyż ten byt jest jedynie relacją między Będącym i ideą. Idea jako przedmiot lub treść Będącego jest właśnie tym, czego on pragnie, co on wyobraża, co czuje lub odczuwa. W pierwszej relacji, czyli jako treści woli absolutu lub jako jego pragnienie, idea nazywa się dobrem, w drugim, jako treść jego wyobrażenia nazywa się prawdą, w trzecim, jako treść jego uczucia, nazywa się pięknem. Ogólny sens tych terminów jest nam dany w naszej wewnętrznej świadomości, natomiast bardziej szczegółowe ich określenie zostanie ukazane poniżej.
Absolut w swojej jedności już potencjalnie zawiera wolę, wyobraźnię i uczucie. Żeby jednak te sposoby bytu okazały się rzeczywiście jako takie, czyli wydzieliły się z obojętności, konieczne jest, aby absolut afirmował je w ich odrębności, lub dokładniej, aby afirmował siebie w nich jako odrębnych, na skutek czego stają się one jakby samodzielne w odniesieniu do siebie. Skoro jednak te sposoby bytu z samej swej natury są nierozerwalnie powiązane, gdyż nie można pragnąć bez wyobrażania sobie i bez czucia, nie można sobie wyobrażać bez woli i uczucia, to absolut nie może wyjawiać tych sposobów bytu w ich prostej oddzielności, tak, aby – po pierwsze – ujawniała się tylko wola, – po drugie – tylko wyobraźnia i – po trzecie – tylko uczucie, a tym samym one nie mogą być odosobnione same z siebie i konieczna dla realnego ich istnienia odrębność może zawierać się tylko w odrębności samego absolutu jako – po pierwsze – przede wszystkim pragnącego, – po drugie – przede wszystkim wyobrażającego i – po trzecie – przede wszystkim czującego: wyjawiając swoją wolę absolut wraz z nią ma już wyobrażenie i uczucie, ale jako momenty podporządkowane woli. Wyjawiając dalej wyobrażenie, on ma wraz z nim wolę i uczucie, ale także jedynie jako podporządkowane wyobrażeniu, a w końcu, afirmując się w uczuciu absolut ma w nim wolę i wyobrażenie, ale jako już określone uczuciem, od niego zależne momenty. Innymi słowy, wyobrażenie, będąc odrębne od woli, w konieczny sposób otrzymuje swoją własną wolę, a tym samym i uczucie (gdyż to ostatnie jest uwarunkowane wpływem wyobraźni na wolę), na mocy czego wyobrażające staje się jako takie odrębnym i integralnym podmiotem. Dokładnie tak samo uczucie, odrębne od woli i wyobrażenia, w konieczny sposób otrzymuje swoją własną wolę i swoje własne wyobrażenie, na skutek czego czujący jako taki jest samodzielnym i pełnym podmiotem. W końcu wola, wydzielająca z siebie wyobrażenie i uczucie jako takie, tym samym w konieczny sposób otrzymuje swoje własne wyobrażenie i uczucie, a pragnący jako taki integruje się w odrębny i integralny podmiot. Z tego, co powiedziano, wynika, że przypisując każdemu z Bożych podmiotów odrębną wolę, wyobraźnię i uczucie, rozumiemy jedynie, iż każdy z nich pragnącym, wyobrażającym i czującym, czyli każdy jest istniejącym podmiotem lub hipostazą, natomiast istota ich woli, wyobraźni i uczucia jest jedna i ta sama, właśnie Boska, na mocy czego wszystkie trzy hipostazy chcą jednego i tego samego, a mianowicie absolutnego dobra, wyobrażają sobie jedno i to samo, a mianowicie absolutną prawdę – i tylko relacja tych trzech sposobów bytu jest w nich różna.
Mamy więc trzy odrębne podmioty bytu, z których każdemu przynależą wszystkie trzy podstawowe sposoby bytu, ale w różnej relacji. Pierwszy podmiot wyobraża i czuje jeśli chce, co w konieczny sposób wynika z jego pierwotnego znaczenia. W drugim, mającym już pierwszego przed sobą, przeważa obiektywny element wyobraźni, którego określającą przyczyną jest pierwszy podmiot: wola uczucie są w tym wypadku podporządkowane wyobraźni, on pragnie i czuje jedynie, gdy sobie wyobraża. W końcu, w trzecim podmiocie, mającym już za sobą bezpośrednio twórczy byt pierwszego i idealny byt drugiego, odrębne lub samodzielne znaczenie może przynależeć jedynie do bytu realnego lub uczuciowego: on wyobraża i pragnie jedynie dlatego, ze odczuwa. Pierwszy podmiot jest czystym duchem, drugi jest rozumem (gr. nouV), trzeci – jako duch – realizujący lub działający w drugim, może być w odróżnieniu od pierwszego nazwany duszą.
Pierwotny duch jest absolutem jako podmiot woli i nosiciel dobra, na skutek czego lub dlatego jest także podmiotem wyobrażenia prawdy i uczucia piękna. Rozum jest absolutem jako podmiot wyobraźni i nosiciel prawdy, na skutek czego jest także podmiotem pragnienia dobra i uczucia piękna. Dusza lub realizujący się duch jest absolutem jako podmiot uczucia i nosiciel piękna, a w skutek tego lub dlatego podlega także pragnieniu dobra i wyobrażeniu prawdy.
Wyjaśnię te relacje na przykładzie z naszego ludzkiego doświadczenia. Są ludzie, którzy kogoś pokochawszy, od razu, już na podstawie tej miłości tworzą sobie ogólne wyobrażenie o ukochanym przedmiocie, a także mocą tej miłości określają siłę i godność wrażeń uczuciowych, pobudzanych przez kochaną istotę. Bywają jednak i tacy ludzie, w których każda dana istota wywołuje początkowo ogólne teoretyczne wyobrażenia o sobie i z tymi wyobrażeniami współdziała ich wola oraz uczucie w odniesieniu do drugiej istoty. Bywają, w końcu, i tacy ludzie, na których działa przede wszystkim realna strona przedmiotu i pobudzane w oparciu o nią afekty lub stany uczuciowe określają ich rozumowe i moralne odniesienie do przedmiotu. Pierwsi początkowo kochają lub pragną, a następnie według swojej miłości lub woli wyobrażają sobie i odczuwają, drudzy najpierw wyobrażają sobie, a po wyobrażeniu pragną i czują, a trzeci najpierw odczuwają, a po odczuciu wyobrażają sobie i pragną. Pierwsi są ludźmi ducha, drudzy są ludźmi rozumu, a trzeci są ludźmi duszy.
Trzem Boskim podmiotom (i trzem sposobom bytu) odpowiadają, jak już widzieliśmy, trzy obrazy istoty lub trzy idee, z których każda stanowi główny przedmiot lub treść jednego z trzech podmiotów. W tym wypadku rodzą się dwa pytania: po pierwsze, co właściwie zawiera się w tych trzech ideach, czyli co jest upragnione jako dobro, co jest wyobrażane jako prawda i co jest odczuwane jako piękno – a następnie: w jakim stosunku te trzy idee pozostają do ogólnego określenia Boskiej istoty jako jednej, czyli do jej określenia jako miłości?
Co, co jest upragnione, wyobrażane i odczuwane przez absolut może być wyłącznie wszystkim. W ten sposób to, co jest zawarte w dobru, w prawdzie i w pięknie jako ideach absolutu, jest jednym i tym samym wszystkim, a różnica między nimi nie jest różnicą w treści (materialną), a jedynie w sposobie (formalną). Absolut pragnie jako dobra tego samego, co sobie wyobraża jako prawdę i odczuwa jako piękno, a mianowicie wszystkiego. Natomiast wszystko może być przedmiotem absolutu wyłącznie w swojej wewnętrznej jedności i integralności. W ten sposób dobro, prawda i piękno są różnymi obrazami lub postaciami jedności, pod którymi dla absolutu ujawnia się jego treść, czyli wszystko – lub trzema różnymi stronami, z których absolut sprowadza wszystko do jedności. Mówiąc ogólnie, wszelka jedność wewnętrzna, wszelkie idące od wewnątrz zjednoczenie wielu jest miłością (w tym szerokim sensie, w którym to pojęcie zgadza się z pojęciami porządku, harmonii i świata, kosmosu). W tym sensie dobro, prawda i piękno są jedynie różnymi postaciami miłości. Jednak te trzy idee i odpowiadające im trzy sposoby bytu nie w jednakowym stopniu przedstawiają swoją wewnętrzną jedność. Oczywiście, najsilniej i – można tak powiedzieć – wewnętrznie (intymnie) jedność ta ujawnia się w woli jako dobro, gdyż w akcie woli przedmiot jej nie jest jeszcze wydzielony z podmiotu nawet idealnie: on trwa w istotnej jedności z nim. Dlatego też jeśli w ogóle wewnętrzną jedność oznacza się terminem miłość, to w szczególności tym terminem określa się absolut w tej sferze, gdzie wewnętrzna jedność jawi się jako pierwotna i nierozdzielna, czyli w sferze woli i dobra. Pragnienie dobra jest miłością w swojej wewnętrznej istocie lub pierwotnym źródłem miłości. Dobro jest jednością wszystkiego lub wszystkich, czyli miłością jako pragnienie, a więc jako ukochane – tym samym mamy do czynienia z miłością w sensie szczególnym jako ideą idei: jest to jedność istotowa. Natomiast autentyczną jest ta sama miłość, czyli jedność wszystkiego, ale już obiektywnie wyobrażonego: jest to jedność idealna. W końcu, piękno jest tą samą miłością (czyli jednością wszystkich), ale jako wyjawiona lub odczuwalna: jest to jedność realna. Innymi słowy, dobro jest jednością w pozytywnej możliwości, sile lub mocy (zgodnie z czym i wola Boża może być oznaczona jako bezpośrednia zasada twórcza lub moc), prawda jest tą samą jednością jako konieczna, a piękno jest już rzeczywiste. Celem wyrażenia relacji tych terminów w krótkich słowach, możemy powiedzieć, że absolut realizuje dobro przez prawdę w pięknie. Trzy idee lub trzy wszystko ogarniające jedności, będąc jedynie różnymi stronami lub stanami tego samego, razem tworzą w swoim wzajemnym przenikaniu nową konkretną jedność, stanowiącą pełne zrealizowanie treści Bożej, wszechjedność absolutnej istoty, realizację Boga jako wszechjednego, „w którym cieleśnie mieszka cała pełnia Bóstwa”.
W tym swoim pełnym określeniu zasada Boska ujawnia się nam w chrześcijaństwie. Tym samym wstępujemy na grunt objawienia chrześcijańskiego.
Idąc śladami rozwoju świadomości religijnej do chrześcijaństwa, ukazałem główne fazy tego rozwoju: po pierwsze – pesymizm i ascetyzm (negatywny stosunek do przyrody i życia), niezwykle konsekwentnie rozwinięty w buddyzmie; następnie idealizm (uznanie innego, idealnego świata poza granicami rzeczywistości widzialnej), co osiągnęło niezwykłą jasność w mistycznej kontemplacji Platona; dalej monoteizm (uznanie poza granicami rzeczywistości widzialnej nie tylko świata idei, ale także uznanie absolutnej zasady jako pozytywnego podmiotu lub ja), jako charakterystyczną zasadę świadomości religijnej w judaizmie; w końcu ostatnie określenie zasady Boskiej w przedchrześcijańskiej świadomości religijnej – określenie jej jako trójjedynego Boga, co znajdujemy w teozofii aleksandryjskiej i bazujące na świadomości relacji do Boga jako Będącego w Jego uniwersalnej treści lub istocie.
Te wszystkie fazy świadomości religijnej są zawarte w chrześcijaństwie.
Po pierwsze, chrześcijaństwo zawiera w sobie zasadę ascetyczną: wychodzi z uznania faktu – wyrażonego przez Apostoła Jana – że „cały świat leży w złu”[2]. Po drugie, istotnym elementem chrześcijaństwa jest idealizm – uznanie innego, idealnego kosmosu, uznanie królestwa niebieskiego poza granicami ziemskiego świata. Dalej, chrześcijaństwo jest ze swej natury jest monoteistyczne. W końcu, również nauka o trójjedynym Bogu stanowi konieczny element chrześcijaństwa, ale jedynie w chrześcijaństwie po raz pierwszy stała się ona dogmatem religijnym.
Wszystkie te fazy rozwoju stanowią w ten sposób część chrześcijaństwa, ale jest równie niewątpliwe, że ani jedna z nich i wszystkie one razem nie są szczególną cechą charakterystyczną chrześcijaństwa. Gdyby chrześcijaństwo było jedynie połączeniem tych elementów, to nie stanowiłoby żadnej nowej siły w świecie, byłoby eklektycznym systemem, jakie często są spotykane, ale nigdy nie działają w życiu, nie dokonują światowych przewrotów, nie niszczą jednego świata i nie budują innego.
Chrześcijaństwo ma swoją własną treść, niezależną od tych wszystkich elementów, które w nie wchodzą, a tą szczególną treścią jest wyłącznie Chrystus. W chrześcijaństwie jako takim znajdujemy Chrystusa i tylko Chrystusa – oto prawda, wiele razy wygłaszana i bardzo mało przyswojona.
Obecnie w chrześcijaństwie, zwłaszcza w protestantyzmie, bardzo często spotyka się ludzi, którzy nazywają się chrześcijanami, ale uważają, że istota chrześcijaństwa nie jest w osobie Chrystusa, a w Jego nauce. Oni mówią: Jesteśmy dlatego chrześcijanami, że uznajemy naukę Chrystusa. Na czym jednak polega nauka Chrystusa? Jeśli weźmiemy naukę moralności (a ją ma się w tym wypadku na uwadze), rozwijaną w Ewangelii i sprowadzającą się do zasady: „Kochaj bliźniego swego jak siebie samego”, to należy uznać, że ta zasada moralne jeszcze nie stanowi cechy szczególnej chrześcijaństwa. Znacznie wcześniej od chrześcijaństwa w religii Indii – w braminizmie i buddyzmie – głoszono miłość i miłosierdzie nie tylko w stosunku do ludzi, ale w stosunku do wszystkiego, co żyje.
Za charakterystyczną treść chrześcijaństwa nie można też uznać nauki Chrystusa o Bogu jako Ojcu, o Bogu jako istocie przede wszystkim kochającej, dobrej, gdyż i ta nauka nie jest jeszcze specyficznie chrześcijańska: nie mówiąc już o tym, że określenie „ojciec” zawsze było nadawane najwyższym bogom wszystkich religii, a w jednej z nich, a mianowicie w religii perskiej, znajdujemy określenie najwyższego boga nie tylko jako ojca, ale jako ojca najlepszego i kochającego.
Jeśli rozpatrzymy całą teoretyczną i moralną naukę Chrystusa, którą znajdujemy w Ewangelii, to jedynym nowym i specyficznym elementem – w odróżnieniu od wszystkich innych religii – jest nauka Chrystusa o sobie samym, wskazanie na siebie samego jako na żywą wcieloną Prawdę: „Ja jestem droga, Prawda i życie. Każdy, kto wierzy we Mnie, ma życie wieczne”[3].
W ten sposób, jeśli już poszukiwać charakterystycznej treści chrześcijaństwa w nauce Chrystusa, to powinniśmy uznać, że cała ta treść sprowadza się do samego Chrystusa.
Cóż powinniśmy myśleć, cóż przedstawia się naszemu rozumowi pod imieniem Chrystusa jako życia i Prawdy?
Wieczny Bóg wiecznie realizuje się, realizuje swoją treść, czyli realizuje wszystko. To „wszystko” w przeciwieństwie do Będącego Boga jako absolutnie jednego, jest wielością, ale wielością jako treścią absolutną, jako osilennaja jednym, jako sprowadzona do jedności.
Wielość, sprowadzona do jedności, jest całością. Realna całość jest żywym organizmem. Bóg jako Będący, realizujący swoją treść, jako jeden, zawierający całą wielość, jest żywym organizmem.
Wiemy już, że „wszystko” jako treść zasady absolutnej, nie może być po prostu sumą poszczególnych obojętnych istot, że wszystkie te istoty stanowią swoją własną ideę, wyrażającą się w harmonijnej relacji do wszystkich pozostałych, a tym samym każda z nich jest koniecznym organem całości.
Na tej podstawie możemy powiedzieć, że „wszystko” jako treść absolutu, albo, że Bóg jako realizujący swoją treść, jest organizmem.
Nie ma żadnej podstawy, żeby ograniczać pojęcie organizmu jedynie do organizmów materialnych – możemy mówić o duchowym organizmie, jak mówimy o organizmie narodu, o organizmie ludzkości, i dlatego możemy mówić o organizmie Boskim. Samo pojęcie organizmu nie wyklucza takiego rozszerzenia, gdyż organizmem nazywamy wszystko to, co składa się z wielości elementów, które nie są obojętne w stosunku do całości i do siebie nawzajem, a są konieczne zarówno dla całości, jak i wzajemnie dla siebie, ponieważ każdy stanowi swoją określoną treść i tym samym ma swoje własne znaczenie w stosunku do wszystkich innych.
Elementy organizmu Bożego wyczerpują sobą pełnię bytu i w tym sensie jest to organizm uniwersalny. Jednak ten fakt nie tylko nie przeszkadza owemu uniwersalnemu organizmowi być zarazem doskonale indywidualnym, ale – przeciwnie – z logiczną koniecznością domaga się takiej indywidualności.
Uniwersalną nazywamy (względnie) taką istotę, która zawiera w sobie większą – w porównaniu z innymi – ilość różnych szczególnych elementów. Jest zrozumiałe, że im więcej elementów w organizmie, im więcej odrębnych elementów wchodzi w jego zestaw, tym w większej ilości połączeń znajduje się każdy z tych elementów, tym bardziej każdy z nich jest uwarunkowany przez inne, a tym samym jest większa o nierozerwalna jedność całego organizmu.
Jest też zrozumiałe, że im więcej elementów w organizmie, a tym samym im więcej jest połączeń między nimi, tym mniejsza jest możliwość takich połączeń w innym organizmie, a tym samym ma on więcej oryginalności.
Dalej, skoro wszelka relacja i wszelkie połączenie jest zarazem rozróżnieniem, to im więcej elementów w organizmie, tym więcej różnić reprezentują one w swojej jedności, tym bardziej różnią się od wszystkich innych, czyli im większą ilość elementów zawiera w sobie zasada ich jedności, tym bardziej sama ta zasada afirmuje swoją jedność i tym samym jest bardziej indywidualnym organizmem. W ten sposób również z tego punktu widzenia dochodzimy do sformułowanej już myśli, że uniwersalność istoty pozostaje w bezpośredniej relacji do jego indywidualności: im bardziej jest ona uniwersalna, tym bardziej jest indywidualna i dlatego istota absolutnie uniwersalna jest istotą absolutnie indywidualną.
Przeto organizm uniwersalny, wyrażający absolutną treść zasady Boskiej, jest par excellence odrębną indywidualną istotą. Ta indywidualna istota lub zrealizowane wyrażenie Boga – to Chrystus.
W każdym organizmie mamy w konieczny sposób dwie jedności: z jednej strony jedność działającej zasady, sprowadzającej wielość elementów w sobie jako jednej, a z drugiej strony tę wielość jako sprowadzoną do jedności, jako określony obraz tej zasady. Mamy jedność sprowadzającą i jedność sprowadzoną lub jedność jako zasadę (w sobie) i jedność w zjawisku.
W Boskim organizmie Chrystusa działająca zasada jedności, zasada wyrażająca sobą jedność absolutu, to Słowo lub Logos.
Jedność innego rodzaju, jedność wyprowadzona, w chrześcijańskiej teozofii nosi nazwę Sofia. Jeśli w absolucie w ogóle rozróżniamy go jako taki, czyli jako absolutnie istniejący, od Jego treści, istoty lub idei, to bezpośredni wyraz pierwszego znajdujemy w Logosie, a drugi w Sofii, która w ten sposób jest wyrażoną, zrealizowaną ideą. Jak istniejący byt, różniąc się od swojej idei, jest zarazem jednym z nią, tak i Logos, różniąc się od Sofii, jest z nią wewnętrznie zjednoczony. Sofia jest ciałem Bożym, materią Bóstwa[4], przenikniętą zasadą Boskiej jedności. Realizujący w sobie lub noszący tę jedność Chrystus jako integralny Boski organizm – zarazem uniwersalny i indywidualny – jest i Logosem, i Sofią.
Mówić o Sofii jako o istotnym elemencie Bóstwa, nie oznacza, z chrześcijańskiego punktu widzenia, wprowadzania nowych bogów. Myśl o Sofii zawsze była w chrześcijaństwie, a nawet więcej – ona istniała przed chrześcijaństwem. W Starym Testamencie jest cała księga, przypisywana Salomonowi, który nosi tytuł „Sofia”. Ta księga nie jest kanoniczna, ale – jak wiadomo – w kanonicznej księdze „Przysłów Salomona” spotykamy rozwinięcie idei Sofii (pod odpowiadającą jej hebrajską nazwą Chochma). „Sofia – napisano w księdze – istniała przed stworzeniem świata [czyli: świata widzialnego], Bóg miał ją u początku dróg swoich”[5], czyli jest ona ideą, którą Bóg miał przed sobą w swoim stwarzaniu i którą tym samym On realizuje. W Nowym Testamencie również spotykamy ten termin, ale już w bezpośrednim odniesieniu do Chrystusa (u Apostoła Pawła[6]).
Wyobrażenie Boga jako integralnej istoty, jako uniwersalnego organizmu, zakładającego wielość istotnych elementów, stanowiących ten organizm – takie wyobrażenie może się wydać naruszającym absolutność Bóstwa, wprowadzającym w Boga naturę. Tymczasem właśnie dlatego, że Bóg absolutnie różni się od naszego świata, od naszej natury, od rzeczywistości widzialnej, należy uznać w Nim swoją własną wieczną naturę, swój własny wieczny świat. W przeciwnym wypadku nasza idea Bóstwa będzie bardziej uboga, abstrakcyjna, niż nasze wyobrażenie widzialnego świata.
Droga negatywna w świadomości religijnej zawsze była taka, że najpierw Bóstwo oczyszczano – jeśli można tak powiedzieć – z wszelkich rzeczywistych określeń, sprowadzano do czystego abstraktu, a następnie z tego abstrakcyjnego Bóstwa łatwo wydzielano świadomość religijną i przechodzono do świadomości bezreligijnej – do ateizmu.
Jeśli nie uznawano w Bóstwie całej pełni rzeczywistości, a tym samym także i wielości, to w nieunikniony sposób pozytywne znaczenie przechodzi do wielości i realności tego świata. Wtedy z Bóstwem pozostaje tylko znaczenie negatywne i jest ono stopniowo odrzucane, gdyż jeśli nie ma innej rzeczywistości, absolutnej, innej wielości, innej pełni bytu, to nasza rzeczywistość jest jedyna, a wtedy w Bogu nie pozostaje żadnej pozytywnej treści: Bóg albo Bóg albo zlewa się z tym światem, z tą naturą, i ten świat, ta natura są uznawane za bezpośrednią treść Bóstwa, a tym samym przechodzimy do naturalistycznego panteizmu, według którego ta skończona natura jest wszystkim, a Bóg jest jedynie pustym słowem, albo też – co jest bardziej konsekwentne – Bóstwo jako pusty abstrakt po prostu zostaje odrzucone i świadomość staje się jawnie ateistyczna.
Przeto Bogu jako integralnej istocie przynależy zarazem jedyność i wielość – wielość substancjalnych idei, czyli potencji lub sił z określoną i odrębną treścią.
Te siły jako dysponujące określoną treścią, w różny sposób odnoszącą się do treści innych, stanowią różne drugorzędne całości lub sfery. Wszystkie one stanowią jeden świat Boży, ale ten świat w konieczny sposób dzieli się na wielość sfer.
Jeśli Boska całość składa się z istotnych elementów, z żywych sił z określoną indywidualną treścią, to te istoty powinny reprezentować główne cechy, koniecznie przynależne każdemu indywidualnemu bytowi – pewne cechy ogólne wszystkim żywym siłom o psychicznym charakterze.
Jeśli każda z nich realizuje określoną treść lub ideę i jeśli do określonej treści lub idei siła je realizująca może – jak widzieliśmy – odnosić się w trojaki sposób, czyli mieć tę treść jako przedmiot woli, zawierać ją w sobie jako pragnienie, następnie wyobrażać ją sobie i w końcu odczuwać ją, jeśli może odnosić się do niej substancjalnie, idealnie i realnie lub uczuciowo, to łatwo spostrzec, że elementy uczuciowe zasady Boskiej powinny różnić się między sobą ze względu na to, które z tych relacji są dominujące: czy dominuje wola – zasada moralna, czy też zasada teoretyczna – wyobraźnia, lub też, w końcu – zasada uczuciowa lub estetyczna.
W ten sposób mamy trzy razrjada żywych siła, tworzące trzy sfery świata Bożego.
Indywidualne siły pierwszego rodzaju, w których dominuje zasada woli, można nazwać czystymi duchami, siły drugiego rodzaju można nazwać rozumami, a siły trzeciego rodzaju – duszami.
Przeto świat Boski składa się z trzech głównych sfer: sfery czystych duchów, sfery rozumów i sfery dusz. Wszystkie te sfery pozostają w ścisłym i nierozerwalnym związku ze sobą, stanowią pełną wewnętrzną jedność lub solidarność między sobą, gdyż każda z nich powinna uzupełniać inną, inna jest konieczna, jest afirmowana. Każda poszczególna siła i każda sfera stawia za swój podmiot, swój cel, wszystkie inne, one stanowią treść jej życia i tak samo ta poszczególna siła i ta oddzielna sfera jest celem i podmiotem dla wszystkich innych, gdyż dysponuje ona swoją własną jakością, której innym brakuje, i w ten sposób jeden nierozerwalny związek miłości jednoczy wszystkie niezliczone elementy, stanowiące świat Boga.
Realność tego świata, który z konieczności jest nieskończenie bogatszy od naszego widzialnego świata, realność świata Bożego w oczywisty sposób może być dostępna w pełni jedynie dla tych, którzy realnie należą do tego świata. Skoro jednak i nasz świat widzialny pozostaje w koniecznym związku ze światem Bożym (jaki jest to związek, zobaczymy później), skoro między nimi nie ma i nie może być nieprzebytej przepaści, to poszczególne promienie i odblaski świata Bożego powinny przenikać do naszej rzeczywistości i stanowić całą idealną treść, całe piękno i prawdę, które w niej znajdujemy. Człowiek, jako należący do dwóch światów, przez akt kontemplacji intelektualnej może i powinien dotknąć świata Bożego i pozostając jeszcze w świecie walki oraz trwogi wejść we wspólnotę z obrazami z królestwa chwały i wiecznego piękna. W szczególności to pozytywne, chociaż i niepełne poznanie lub przeniknięcie w rzeczywistość świata Bożego, właściwe jest twórczości poetyckiej. Każdy autentyczny poeta powinien przenikać „do ojczyzny płomieni i słowa”, aby stamtąd brać praobrazy swoich utworów i równocześnie wewnętrzne oświecenie, które nazywa się natchnieniem i skutkiem którego w naszej rzeczywistości możemy odnajdować dźwięki i barwy dla wcielenia idealnych typów, jak pisze jeden z poetów:
Rozjaśnił się mój ciemny wzrok,
Widzialnym stał się świat niewidzialny
I ucho słyszy od tego czasu,
Co inni uchwycić nie mogą.
Zstąpiłem z gór wysokich,
Cały promieniami przeniknięty
I na szumnym dole
Patrzę nowymi oczyma
I słyszę jak rozmowa
Wszędzie niemilknąca się rozlega
Jak serce kamienne gór
Z miłością w ciemnych walczy wnętrzach
Z miłością na ziemi niebieskiej
Kłębią się powolne chmury
I pod korą drzew
Z miłością w liście płynie sok żywy
Strugą wpływa płynącą
I wieszczym sercem zrozumiałem,
Że wszystkie zrodzone ze Słowa
Promienie miłości wokół mnie
Do Niego znowu powracają żądzą
I życia każdy strumień
Miłości pokornej prawu
Dąży siłą bytu
Niepowstrzymanie do Bożego łona,
I wszędzie dźwięk i wszędzie światłość
I wszystkich światów jedna zasada
I nic w przyrodzie nie ma,
Co by nie oddychało miłością[7].
[1]