Widzieliśmy, że istotną zasadą judaizmu jest objawienie Boga w Jego absolutnej jedności jako czystego ja, zostaje wyzwolone od wszelkiej wyłączności w objawieniu proroków Izraela, którym Bóg objawia się nie tylko jako czyste ja, nie mające w swoim działaniu żadnej innej osnowy poza wyłączną subiektywną zasadą samowoli, podporządkowującej sobie człowieka zewnętrzną siłą, budzącą w nim lęk (takim był pierwotnie dla Żyda El-Szaddaj – Bóg siły i strachu, takim jest też dzisiaj przede wszystkim Allach dla mahometan): Bóg objawia się prorokom jako dysponujący określoną istotną treścią, jako wszechogarniająca miłość, na skutek czego działanie Boga na innego, Jego relacja do człowieka jest określona przez obiektywną ideę absolutnego dobra i prawo Jego bytu nie jest już czystą samowolą (w Nim) i zewnętrzną koniecznością przemocy (dla człowieka), a jest wewnętrzną koniecznością lub autentyczną wolnością. Zgodnie z tym rozszerzeniem zasady religijnej poszerza się u proroków także narodowa świadomość żydowska. Jeśli objawieniu Boga jako wyłączni jako ja odpowiadało w narodzie żydowskim wyłączne afirmowanie swojego narodowego ja wśród innych narodów, to świadomość, której Bóg objawił się jako uniwersalna idea, jako wszechogarniająca miłość, w konieczny sposób powinna wyzwolić się z egoizmu narodowego, w konieczny sposób powinna stać się ogólnoludzka.

 

Taka jest właśnie świadomość proroków. Jonasz głosi wolę Jahwe poganom z Niniwy, Izajasz i Jeremiasz głoszą przyszłe objawienie jako sztandar pogan, do którego przyjdą wszystkie narody. Równocześnie prorocy żydowscy byli wielkimi patriotami, byli przeniknięci narodową ideą judaizmu, ale właśnie dlatego, że byli nią przeniknięci, powinni rozumieć ją jako powszechną, przeznaczoną dla wszystkich – jako wystarczająco szeroką i wielką, żeby wewnętrznie zjednoczyć całą ludzkość i cały świat. Z tej strony przykład żydowskich proroków – największych patriotów i równocześnie największych przedstawicieli uniwersalizmu, jest pouczający dla nas, wskazuje na to, że jeśli autentyczny patriotyzm jest wolny od narodowego ekskluzywizmu i egoizmu, to równocześnie i tym samym jest autentycznym poglądem ogólnoludzkim, gdyż autentyczny uniwersalizm w tym celu, żeby być czymś, żeby mieć autentyczną siłę i pozytywną treść, powinien być poszerzeniem lub uniwersalizacją pozytywnej idei narodowej, a nie pustym i obojętnym kosmopolityzmem.

W świadomości proroków po raz pierwszy połączył się subiektywny, czysto osobowy element starotestamentowego Jahwe (Będącego) z obiektywną ideą uniwersalnej Boskiej istoty. Skoro prorocy byli natchnionymi działaczami, byli ludźmi praktycznymi w najwyższym sensie tego słowa, a nie kontemplującymi myślicielami, to syntetyczna idea istoty Bożej była u nich raczej percepcją uczuć duchowych i pobudzeniem woli moralnej, a nie przedmiotem kontemplacji. Tymczasem, żeby napełnić i określić sobą całą świadomość człowieka, ta idea powinna stać się przedmiotem myśli. Jeśli prawda Bóstwa tkwi w jedności Boga jako istniejącego lub absolutnego podmiotu z jej absolutną istotnością lub obiektywną ideą, to owa jedność, wewnętrzny stosunek dwóch elementów (osobowego i istotowego) w Bóstwie powinien być pomyślany w określony sposób i powinien być określony. Jeśli jeden z tych Boskich elementów (absolutna osoba Boga) objawił się przede wszystkim geniuszowi narodu żydowskiego, a drugi (absolutna idea Boga) był szczególnie percypowany przez geniusz hellenizmu, to jest zrozumiałe, że synteza tych dwóch elementów (konieczna dla pełni poznania Boga) mogła się dokonać tam i wtedy, gdzie nastąpiło spotkanie hellenizmu i judaizmu.

Rzeczywiście, wypełnienie tego wielkiego zadania intelektualnego zaczęło się w Aleksandrii wśród judeo-hellenistów (czyli mających wykształcenie helleńskie), których wybitnym przedstawicielem był słynny Filon (urodził się trochę wcześniej od Chrystusa i umarł w czasach apostolskich), rozwijający – jak wiadomo – naukę o Logosie (słowie lub rozumie) jako wyrazicielu Boskiej uniwersalnej istoty i pośredniku między jedynym Bogiem i wszystkim, co istnieje. W związku z tą nauką o Logosie jako jej dalsze rozwinięcie w tej samej Aleksandrii pojawiła się nauka neoplatoników o trzech Boskich hipostazach, realizujących absolutną treść lub wyrażających w określony sposób relację Boga jako jedynego do wszystkiego lub jako będącego w istotności. Ta nauka została rozwinięta przez neoplatoników niezależnie od chrześcijaństwa: najważniejszy przedstawiciel neoplatonizmu, Plotyn, chociaż żył w II wieku po Chrystusie, mało wiedział o chrześcijaństwie. Tym nie mniej negowanie związku między nauką Filona i neoplatoników z jednej strony i chrześcijaństwem, a mianowicie z chrześcijańską nauką o Trójcy lub Trójjednym Bogu – jest zupełnie niemożliwe. Jeśli istota życia Bożego została określona przez myślicieli aleksandryjskich drogą czystej kontemplacji na bazie teoretycznej idei Bóstwa, to w chrześcijaństwie to samo wszechjedne życie Boże ujawniło się jako fakt, jako rzeczywistość historyczna – w żywej indywidualności historycznej osoby. Jedynie chrześcijanie po raz pierwszy poznali Boski Logos i Ducha nie z powodu takich lub innych kategorii logicznych lub metafizycznych, pod jakimi pojawiły się one w filozofii aleksandryjskiej: rozpoznali Logos w swoim ukrzyżowanym i zmartwychwstałym Zbawicielu, a Ducha w żywej, bezpośredniej zasadzie ich duchowego odrodzenia. Czy jednak z tego wynika, żeby te metafizyczne i logiczne określenia Troistości były obce chrześcijaństwu jako nauce i nie wyrażały pewnej części prawdy? Przeciwnie, gdy tylko u samych chrześcijan pojawiła się potrzeba uczynienia przedmiotem myśli tego objawiającego się im życia Bożego, czyli wyjaśnienia go na wewnętrznych podstawach w samym Bóstwie, potrzeba zrozumienia jako powszechnej idei tego, co odczuwali jako fakt cząstkowy, to w naturalny sposób zwrócili się określeń greckich i grecko-judejskich myślicieli, którzy poznali już teoretyczną prawdę tych zasad, które sami chrześcijanie doświadczali jako żywą rzeczywistość. W istocie, widzimy, że pierwsze nauki o Bogu i jego życiu wewnętrznym u myślicieli chrześcijańskich – Justyna Męczennika, Hipolita Rzymskiego, Klemensa Aleksandryjskiego, a zwłaszcza Orygenesa – powtarzają istotną prawdę Filona i nauki neoplatońskiej, są jakby różnymi wariantami tego samego tematu, objawienia się wszechjednego Bóstwa, a poza tym wiadomo, że św. Atanazy Wielki wyjawiając prawdziwy dogmat o Trójcy, opierał się na tym samym Orygenesie, który wtedy cieszył się w Kościele wielkim autorytetem, w pełni zresztą zasłużonym[1].

Afirmowanie istotnego pokrewieństwa między chrześcijańskim dogmatem Trójcy i grecko-judejskimi naukami o tym samym, w niczym nie pomniejszają samodzielnego znaczenia samego chrześcijaństwa jako pozytywnego objawienia. Oryginalność chrześcijaństwa nie polega na pozytywnych poglądach, a na pozytywnych faktach, nie na kontemplacyjnej treści jego idei, a na jej osobowym wcieleniu. Tej oryginalności nie można chrześcijaństwu odebrać, a dla jej afirmowania nie ma potrzeby wbrew historii i zdrowemu rozsądkowi dowodzić, że wszystkie idee dogmatyki chrześcijańskiej pojawiły się jako absolutnie nowe, można powiedzieć, iż gotowe spadły z nieba. Takich poglądów nie wygłaszali ojcowie starożytnego Kościoła, którzy twierdzili, że ten sam Boski rozum, który objawił się w Chrystusie przed swoim wcieleniem oświecał wieczną prawdą natchnionych mędrców pogaństwa, którzy byli chrześcijanami przed Chrystusem[2].

Przechodząc teraz do przedstawienia samej nauki o Troistości Boga jako wszechjednego – czyli nauki stanowiącej zarazem ukoronowanie przedchrześcijańskiej mądrości religijnej i podstawową tezę samego chrześcijaństwa – nie będę zatrzymywał się na szczegółach tej nauki, pojawiających się w takim lub innym systemie, u Filona lub Plotyna, u Orygenesa lub Grzegorza Teologa, a mam na uwadze jedynie istotną prawdę tej nauki, wspólną dla wszystkich jej postaci, i będę przedstawiał tę prawdę w takiej formie, którą uważam za najbardziej logiczną, najbardziej odpowiadającą wymogom kontemplującego rozumu.

 

* * *

 

Bóg jest Będący, a więc przynależy do Niego byt. On dysponuje bytem. Nie można jednak po prostu być: afirmacja – ja jestem lub to jest – w nieunikniony sposób wywołuje pytanie „co to jest”? Byt zresztą oznacza jedynie pojęcie abstrakcyjne, natomiast rzeczywisty byt w konieczny sposób wymaga nie tylko istniejącego jako podmiotu, o którym się mówi, że on jest, ale także konkretnej treści podmiotowej lub istoty, jako odpowiadającej na pytanie: czym jest ten podmiot lub co on sobą reprezentuje? W ten sposób, jeśli gramatyczny bezokolicznik „być” stanowi jedynie związek podmiotu z orzeczeniem, to w zgodności z tym również logicznie byt może być pomyślany jedynie jako relacja istniejącego do jego obiektywnej istoty lub treści – relacja, w której on tak lub afirmuje się, wyjawia swoją treść lub istotę[3]. W istocie, gdybyśmy założyli istnienie istoty, która w żaden sposób się nie afirmowała i nie zakładała żadnej obiektywnej treści, nie stanowiła niczego, nie była niczym ani w sobie i dla siebie, ani dla innego, to nie mielibyśmy logicznego prawa uznać samego bytu takiej istoty właśnie z powodu braku wszelkiej obiektywnej treści byt stałby się w tym wypadku pustym słowem, które nic by nie oznaczało lub też nic nie afirmowało, a jedyną odpowiedzią na pytanie: czym jest ta istota? – byłoby – niczym[4].

Jeśli więc Bóg jako Będący nie może być jedynie bytem w ogólności, gdyż oznaczałoby to, że On jest nicością (w negatywnym sensie), lub po prostu, że Jego w ogóle nie ma, a jeśli z drugiej strony Bóg jako absolut nie może być tylko czymkolwiek, nie może ograniczać się do jakichkolwiek cząstkowych określeń – to jedyną możliwą odpowiedzią na pytanie: czym jest Bóg, jest już znana nam odpowiedź, a mianowicie, że Bóg jest wszystkim, czyli że wszystko w pozytywnym sensie lub jedność wszystkiego stanowi Jego własną treść, przedmiot lub obiektywną istotę Boga, i że byt, rzeczywisty byt Boży jest afirmacją tej treści, tej istoty, a w niej także samego Będącego. Logiczna konieczność takiego stwierdzenia jest oczywista. Gdyby istota Boża nie była wszechjedna, nie zawierała w sobie wszystkiego, to tym samym coś mogłoby być poza Bogiem, a a takim wypadku Bóg byłby ograniczony przez ten zewnętrzny w stosunku do Niego byt, nie byłby absolutny, czyli nie byłby Bogiem. W ten sposób przez afirmację wszechjedni Bożej likwiduje się dualizm prowadzący do ateizmu. Z drugiej strony to samo stwierdzenie, nakładając na Boga całą pełnię lub integralność wszystkich bytów jako ich wieczną istotę, nie ma ani powodu, ani logicznej możliwości wiązać istotę Bożą z cząstkową umowną rzeczywistością tego świata przyrodzonego. Tym samym przez to stwierdzenie likwiduje się naturalistyczny panteizm, który pod wszystkim nie rozumie wiecznej pełni bytu Bożego, a jedynie całokształt zjawisk przyrody, których jedność nazywa Bogiem. W końcu, jak zaraz zobaczymy, nasze afirmowanie Boga jako wszechjedni likwiduje także idealistyczny panteizm, utożsamiający Boga jako Będącego z jego obiektywną ideą.

W istocie, jeśli wszystko stanowi treść lub istotę Bożą, to Bóg jako podmiot lub Będący, czyli jako dysponujący tą treścią lub istotą koniecznie od niej się różni, gdyż w każdej istocie powinniśmy odróżniać ją samą jako podmiot od tego, co stanowi jej treść, co przez nią lub w niej jest afirmowane lub wyrażane – odróżniać jak wyrażającą od wyrażanej lub jak siebie od swojego. Różnica jest natomiast relacją. Bóg jako Będący znajduje się w pewnej relacji do swej treści lub istoty: On ją wyjawia lub afirmuje. W tym celu, żeby afirmować ją jako swoją, powinien nią dysponować substancjalnie, czyli być wszystkim lub jednością wszystkiego w wiecznym wewnętrznym akcie. Jako absolutna zasada Bóg powinien zawierać w sobie wszystko w nierozerwalnej i bezpośredniej jedności substancjalnej. W tym pierwszym założeniu wszystko zawarte jest w Bogu, czyli w Bożym podmiocie lub Będącym jako w swoim wspólnym korzeniu, wszystko jest w Nim pogrążone jako w swoim ogólnym źródle. Tym samym jako wszystko nie różni się aktualnie, a istnieje tylko w możliwości, potencjalnie. Innymi słowy w tym pierwszym założeniu działający, aktualny jest tylko Bóg jako Będący, natomiast Jego treścią jest wszystko lub powszechna istota chociaż istnieje i w tym wypadku, gdyż bez niej sam Będący, jak widzieliśmy, byłby niczym, czyli nie istniałby, ale istnieje jedynie w stanie ukrytym, potencjalnie. Natomiast w tym celu, żeby była rzeczywistą, Bóg powinien nie tylko zawierać ją w sobie, ale i afirmować dla siebie, czyli powinien afirmować ją jako inną, powinien wyjawiać i realizować jako coś różne od siebie samego.

W ten sposób mamy drugi sposób bycia Będącego: ta wszystko ogarniająca treść, ta własna istota Boga, która w pierwszym założeniu lub w pierwszym obrazie (sposobie) istnienia zawierała się jedynie w stanie ukrytym, jako potencja, tutaj, w tym drugim założeniu, występuje jako pewna idealna rzeczywistość. Jeśli w pierwszym założeniu kryje się ona w głębi tego, co jest subiektywnym, niewyjawionym bytem, to w tym wypadku jest ona zakładana jako przedmiot.

Oczywiście, ten przedmiot nie może być zewnętrzny dla podmiotu Bożego. Ten ostatni jako absolutny nie może mieć niczego poza sobą, jest to Jego własna treść wewnętrzna, którą On swoim wewnętrznym działaniem odróżnia od siebie jako Będącego, wydziela z siebie lub obiektywizuje. Jeśli zechcemy dla tej relacji znaleźć jakąś analogię w świecie naszego doświadczenia, to najlepszą będzie relacja artysty do idei twórczej w akcie twórczym. W istocie, idea artystyczna nie jest czymś obcym, zewnętrznym dla artysty, jest to jego wewnętrzna istota, istota jego ducha i treść jego życia, sprawiająca, że jest on tym, kom on jest. Dążąc do zrealizowania tej idei w rzeczywistym dziele twórczym, chce on mieć tylko tę swoją istotę, tę ideę nie tylko w sobie, ale i dla siebie lub przed sobą jako przedmiot, chce przedstawić ją jako coś nowego lub innego lub w innej obiektywnej postaci[5].

Tym samym drugie założenie lub drugi sposób istnienia Będącego jest jedynie innym wyrazem tego, co już jest także w pierwszym. Jednak w pierwszym założeniu to, co jest wyrażane, czyli absolutna treść jako integralność wszystkich istotnych form lub pełnia wszystkich idei, ujawnia się jedynie wewnętrznie, w pozytywnej możliwości lub mocy absolutnego podmiotu, a tym samym ma jedynie byt prawdziwy, ale nie realny, gdyż cała rzeczywistość przynależy w tym wypadku absolutnego podmiotowi lub Będącemu w jego bezpośredniej jedności. Jako jedność jest czystym aktem, czystą absolutną rzeczywistością, o której możemy mieć pewną wiedzę, gdy abstrahując od wszelkich zjawisk, które określają treść naszego życia, abstrahując nie tylko od wszelkich wrażeń, ale także od uczuć, myśli i pragnień, gromadzimy wszystkie nasze siły w jednym centrum bezpośredniego bytu duchowego, w którego pozytywnej mocy zawierają się wszystkie akty naszego ducha i określają całe otoczenie naszego życia: kiedy pogrążymy się w tę milczącą i nieruchomą głębię, w której mętny potok naszej rzeczywistości ma swój początek, nie naruszając jej czystości i spokoju – w tym źródle naszego własnego życia duchowego kontaktujemy się wewnętrznie ze źródłem naszego życia, poznajemy Boga jako prazasadę lub substancję wszystkiego, poznajemy Boga Ojca. Taki jest pierwszy obraz Będącego – rzeczywistość Jego jednego. Natomiast w tym celu, żeby nie tylko On sam był podmiotem, ale i to, czego On jest podmiotem, czyli cała pełnia absolutnej treści otrzymała taką samą realność i z potencjalnej stała się aktualną, konieczny jest pewien akt samookreślenia lub samoograniczenia Będącego. W istocie, skoro poza Bogiem jako absolutem nie ma i nie może być niczego absolutnie samodzielnego, niczego takiego, co byłoby od początku Jego innym lub z zewnątrz Go określającym, wszelki określony byt może być pierwotnie jedynie aktem samookreślenia się absolutnie Będącego. W tym akcie z jednej strony Będący przeciwstawia siebie swojej treści jako swojemu innemu lub przedmiotowi – jest to akt samoograniczenia się Będącego na dwa bieguny, z których jeden wyraża absolutną jedność, a drugi wszystko, czyli wielość. Z drugiej strony przez swoje samoograniczenie Będący otrzymuje pewną rzeczywistą siłę, staje się energią[6].

Istotnie, gdyby Będący był jedynie w pierwszej sytuacji, czyli gdyby był tylko bezgranicznym, a tym samym obojętnym aktem, to nie mógłby działać, gdyż nie miałby rzeczywistego przedmiotu, dla którego on (będąc sam w sobie realnością) byłby on pozytywną możliwością lub siłą. Wszelkie działanie ze swego pojęcia jest jednością siły lub mocy oraz rzeczywistości, albo wyjawieniem swojej wewnętrznej rzeczywistości w innym lub dla innego jako siły. Skoro poza Bóstwem nie ma nic i jego przedmiot zawarty jest w Nim samym, to i Jego działanie nie jest określeniem innego przez innego, a samookreśleniem, czyli wydzieleniem z siebie swojej treści lub jego obiektywacja przez samoograniczenie w swoim bezpośrednim lub czysto aktualnym bycie. Jako absolut Bóstwo nie może być jedynie bezpośrednim aktem, powinno być także potencją lub mocą, ale w absolucie ta moc jest jedynie jego własną siłą nad sobą lub nad swoją bezspośredniością. Jeśli ograniczenie przez innego przeczy pojęciu absolutu, to samoograniczenie nie tylko nie przeczy, ale jest pożądane. W istocie, samookreślając się i przez to realizując swoją treść, Będący nie tylko nie przestaje być tym, kim jest, czyli absolutem, nie tylko nie traci swojej rzeczywistości, a przeciwnie, realizuje się w pełni, staje się rzeczywistym nie tylko w sobie, ale i dla siebie. Skoro to, co Bóg realizuje w akcie swojego samookreślenia – wszystko lub pełnia wszystkiego – jest Jego własną treścią lub istotą, to i jej realizacja jest pełnym wyrazem lub przejawem tego, komu ta treść lub istota przynależy i który w niej lub przez nią się wyraża tak, jak podmiot jest wyrażany przez orzeczenie. Wracając do naszego porównania, poeta całkowicie oddający się twórczości i – można tak powiedzieć – przekształcający swoje wewnętrzne życie w obiektywne dzieło artystyczne, nie tylko niczego przez to nie traci, a przeciwnie, w najwyższym stopniu afirmuje i w pełni realizuje swoją własną indywidualność.

Absolut, który sam z siebie nie podlega żadnym określeniom, określa siebie, ujawnia się jako absolutnie jedyny przez swego innego lub treść, czyli przez wszystko. Autentycznie jedynym jest ten, kto nie wyklucza wielości, a przeciwnie, tworzy ją w sobie i przy tym nie narusza jej, a pozostaje tym, kim jest, pozostaje jedynym i tym samym ukazuje, że jest absolutnie jedyny, czyli jedyny w swojej istocie i nie może być usunięty lub zlikwidowany w swojej jedyności przez żadną wielość. Gdyby jedyny był takim wyłącznie z powodu braku wielości, czyli byłby prostym pozbawieniem wielości, a tym samym z pojawieniem się wielości traciłby swój charakter jedyności, to – oczywiście – ta jedyność byłaby tylko przypadkowa, a nie absolutna, wielość miałaby nad Nim moc, On byłby jej podporządkowany. Natomiast autentyczna absolutna jedność jest w konieczny sposób silniejsza od wielości, przewyższa ją. Wykazać lub zrealizować tę wyższość może On jedynie przez rzeczywiste ogarnięcie w sobie wszelkiej wielości i ciągłe tryumfowanie nad nią, gdyż wszystkiego doświadcza przez swoje przeciwieństwo. Tak i nasz duch jest autentyczne jeden nie dlatego, że jest pozbawiony wielości, a przeciwnie, dlatego, że ujawnia w sobie nieskończoną wielość uczuć, myśli i pragnień, a równocześnie z tym zawsze pozostaje sobą i charakter swojej duchowej jedności nadaje całej wielości przejawów, czyni je swoimi, należącymi tylko do niego.

 

Jak głębia nieruchoma w wielkiej przestrzeni

Ta sama, co w gwałtownym poruszeniu, –

Duch jasny i świetlisty w wolnym spokoju,

Lecz ten sam i w żądzy pragnienia.

 

Wolność, niewola, spokój i wzburzenie

Przechodzą i znowu przychodzą,

A on ciągle jeden w żywiołów dążeniu

Moc swoją w nich wyjawia[7].

 

W innym Będący pozostaje taki sam, w wielości pozostaje jedynym. Jednak ten tryumf i ta jedność różnią się od tej tożsamości, tej jedności, która okazuje się być pierwszą sytuacją Będącego: tam jest On bezpośredni i obojętny, natomiast tu jest afirmacją, wyjawieniem lub zrealizowaniem, które przeszło przez swoje przeciwieństwo, czyli przez różnicę i tym samym jest wzmożone. W ten sposób mamy nową, trzecią sytuację lub postać absolutu – postać doskonałej jedności lub absolutu afirmującego się jako taki.

Mamy więc trzy sytuacje lub trzy relacje absolutu jako określającego się wobec swojej treści. Po pierwsze, On dysponuje tą treścią w bezpośredniej jedności substancjalnej lub obojętności z sobą, jest jedyną substancją, która wszystko istotnie zawiera w swojej absolutnej mocy. Po drugie, ujawnia lub realizuje swoją absolutną treść, przeciwstawiając ją sobie lub wydzielając ją z siebie aktem swojego samookreślenia. W końcu, po trzecie, zachowuje i afirmuje siebie w swojej treści jako realizujący siebie w aktualnej jedności w rozróżnieniu treści, czyli ze wszystkim, innymi słowy, jako znajdujący siebie w innym, albo wiecznie do siebie powracającym i w sobie Będącym.

Jest to jeszcze tylko troistość relacji lub sposób istnienia. Podobną troistość stanowi nasz własny duch, jeśli tylko uznamy jego samodzielne istnienie, czyli uznamy go za autentyczną istotę. Jeśli zwrócimy uwagę na nasze wewnętrzne, psychiczne życie, to obserwacji ujawnia się przede wszystkim pewna wspólnota określonych zjawisk duchowych: znajdziemy w tym wypadku szereg przeżywanych przez nas stanów – pragnień, myśli, uczuć, w których lub przez które wyraża się nasz wewnętrzny charakter, przejawia się jakościowa treść naszego ducha. Wszystkie te stany, bezpośrednio przez nas obserwowane, są przez nas świadomie przeżywane (gdyż w przeciwnym wypadku nie byłyby dostępne dla bezpośredniej obserwacji) i w tym sensie mogą być one nazwane stanami naszej świadomości. W nich nasz duch jest działającą lub ujawniającą się mocą, a one stanowią jego wewnętrzną rzeczywistość lub wyraz, określony byt.

Nie jest łatwo spostrzec, że istota naszego ducha nie wyczerpuje się tą psychiczną rzeczywistością, że ona stanowi jedynie periodyczną fazę naszego istnienia, za której świetlistym polem rozciągają się głębie bytu duchowego, nie wchodzące w aktualną świadomość obecnej chwili. Byłoby nielogiczne i sprzeczne z doświadczeniem ograniczanie naszego ducha jedynie do aktualnego życia, do w danej chwili odczuwanej rzeczywistości, czyli zakładanie, że w każdym momencie duch jest tylko tym, co w danej chwili sobie uświadamia. W istocie, od strony logiki jest oczywiste, że duch jako przejawiający się lub w swojej wewnętrznej integralności powinien zawsze być pierwszym od swojego danego przejawu – natomiast od strony empirycznej niewątpliwe doświadczenie wskazuje, że nie tylko sfera naszej realnej świadomości, czyli uświadamiania sobie przedmiotów zewnętrznych, ale także sfera naszej wewnętrznej aktualnej świadomości, czyli realnego doświadczania naszych własnych stanów, jest jedynie powierzchownym lub dokładniej wtórnym stanem naszego ducha i tego wtórnego stanu może w danej chwili nie być, a przy tym jego brak nie likwiduje naszej duchowej istoty – mam na uwadze wszystkie te stany, w których ulega przerwaniu nić naszej realnej świadomości na temat tak zewnętrznego, jak i wewnętrznego świata, przy czym sam duch nie znika, jeśli tylko dopuścimy jego istnienie: są to stany snu prostego i magnetycznego, omdlenia i tym podobne.

W ten sposób, uznając istnienie naszego ducha powinniśmy uznać też, że ma on substancjalny byt niezależnie od swojego czystego ujawnienia się w szeregu odrębnych aktów i stanów – powinniśmy uznać, że on istnieje głębiej, niż cała ta wewnętrzna rzeczywistość, która stanowi nasze bieżące życie. W tej pierwotnej głębi tkwią korzenie tego, co nazywamy sobą lub naszym ja, gdyż w przeciwnym wypadku, czyli gdyby nasze ja, nasza istota, było uznane wyłącznie za ujawnienie poszczególnych aktów naszego życia duchowego, za tak zwane stany naszej świadomości, to we wspomnianych wypadkach (sen i inne) wraz ze zniknięciem świadomości znikalibyśmy i my sami jako istoty duchowe, aby później, po powrocie do świadomości nagle pojawić się ze wszystkimi swoimi siłami duchowymi, co byłoby założeniem (oczywiście, jeśli uznaje się istnienie ducha) absolutnie bezsensownym.

Przeto, po pierwsze, mamy nasz własny pierwotny lub integralny podmiot: w nim zawiera się już cała własna treść naszego ducha, nasza istota lub idea, określająca nasz indywidualny charakter, gdyż w przeciwnym wypadku, to znaczy gdyby ta idea i ten charakter były jedynie przejawami naszego życia fenomenalnego (zjawiskowego) lub zależały od naszych świadomych działań i stanów, byłoby niezrozumiałe, dlaczego nie tracimy tego charakteru i idei wraz z utratą żywej świadomości (w wymienionych stanach), dlaczego nasze świadome życie, odradzając się każdego dnia, nie tworzy nam nowego charakteru, nowej treści życiowej. Tożsamość charakteru lub osobistej idei wśród wszystkich zmian świadomego życia wyraźnie pokazuje, że ten charakter i idea są już zawarte w tym pierwotnym podmiocie, który jest głębszy lub pierwotniejszy od świadomego życia – jest zawarty, oczywiście, substancjalnie, w bezpośredniej jedności w nim samym jako jego wewnętrzna, jeszcze nie wyjawiona lub nie wcielona idea. – Po drugie, mamy nasze podzielne życie świadome, przejawy lub wyjawienia naszego ducha: nasza treść lub istota istnieje rzeczywiście (aktualnie) w wielości rozlicznych przejawów, którym ona nadaje określony charakter, wyjawia w nich swoją odrębność. W końcu, po trzecie, skoro przy całej wielości tych przejawów wszystkie one są jedynie przejawami jednego i tego samego ducha, obecnego w nich wszystkich, to możemy dokonywać refleksji lub powracać do siebie poza samymi przejawami ducha i afirmować siebie aktualnie jako jeden podmiot, jako określone ja, którego jedność nie tylko nie zatraca się przez wielość stanów i przejawów, lecz przeciwnie, przejawia się w sposób nasilony. Powrót do siebie samego, refleksja nad sobą lub afirmowanie siebie w swoim przejawie jest właśnie tym, co nazywa się poznaniem samego siebie i ujawnia się za każdym razem, gdy nie tylko przeżywamy określone stany, czujemy, czy też myślimy, ale jeszcze przez wewnętrzne działanie, zatrzymując się na tych stanach, afirmujemy siebie jako przeżywający je podmiot, jako odczuwający, myślący, a wtedy możemy powiedzieć: ja czuję, ja myślę. Jeśli w drugim stanie nasz duch przejawia lub ujawnia swoją treść, to znaczy wydziela ją z siebie jako coś innego, to w trzecim już stanie, w poznaniu samego siebie, nasz duch afirmuje tę treść jako swoją, a tym samym i siebie jako tego, kto ją wyjawił.

W ten sposób troista relacja naszego podmiotu do jego treści jest taka sama, jak i wskazana poprzednio relacja absolutnego podmiotu lub absolutnie Będącego do jego absolutnej treści lub powszechnej istoty. Na tym jednak kończy się równość między naszą istotą i absolutem. W rzeczywistości naszego ducha trzy wymienione stany są jedynie periodycznymi fazami wewnętrznego bytu, następującymi po sobie, a mówiąc ściśle jedynie pierwszy stan w sobie będącego ducha jest stałym i niezmiennym trwaniem, natomiast dwa pozostałe mogą być i mogą nie być – są to jedynie zjawiska, a nie substancje. Duch jako substancja (stan pierwszy) jest zawsze i koniecznie, ale potem może on na przemian to ograniczać się do tego substancjalnego istnienia, trwać w wewnętrznym braku aktywności, afirmować wszystkie swoje siły i całą swoją treść w głębi swego niepodzielnego bytu (faza pierwsza), to przejawiając i ujawniając te siły i tę treść w podzielnym świadomym życiu, w szeregu przeżywanych stanów duchowych i wywodzących się z nich działań (faza druga), to – na koniec – dokonując refleksji nad tymi stanami i tymi działaniami jako przeżytymi i dokonanymi przez niego, znajdując je jako swoje i na skutek tego afirmować siebie, swoje ja jako dysponujące tymi siłami i działaniami (faza trzecia). W ten sposób jeden i ten sam podmiot, jeden i ten sam duch ujawnia się w różnych momentach to jako meta-działający i rzeczywisty, to jako poznający samego siebie lub afirmujący siebie w swojej ujawnionej aktywności. Ta zmiana trzech stanów dokonuje się w czasie i jest możliwa jeśli my istniejemy w czasie. W istocie te trzy stany wykluczają się wzajemnie: nie można być zarazem działającym i niedziałającym, ujawniać swoje siły i swoją treść oraz trzymać je w ukryciu, nie można zarazem przeżywać określone stany i równocześnie dokonywać nad nimi refleksji – nie można zarazem myśleć i zastanawiać się nad swoją myślą.

Przeto trzy stany lub sposoby istnienia, nie do pogodzenia w jednym podmiocie razem, mogą należeć do niego jedynie w różnych momentach czasu: ich przynależność do tego podmiotu jako różne fazy jego bytu z konieczności są uwarunkowane formą czasu. Może się to jednak odnosić tylko do istot ograniczonych, żyjących w czasie. Natomiast dla istoty absolutnej, która z samej swej definicji nie może być określana przez formę czasu, taka zmiana trzech stanów lub trzech Jego relacji do istoty lub treści jest zupełnie niemożliwa: Ona powinna mieć te trzy stany razem, w jednym wiecznym akcie. Trzy wzajemnie wykluczające się stany w jednym i tym samym akcie tego samego podmiotu są nie do pomyślenia. Jeden i ten sam wieczny podmiot nie może zarazem ukrywać w sobie wszystkich swoich treści i wyjawiać je dla siebie, wydzielać jako coś innego i trwać w nich u siebie jak w swoich, albo – mówiąc językiem biblijnym – jedna i ta sama Hipostaza Boga nie może być zarazem „żyjącą w niedostępnej światłości, której nie widział nikt z ludzi”[8] i być „światłością oświecającą każdego człowieka przychodzącego na świat”[9] – jedna i ta sama Hipostaza nie może być Słowem, „przez które wszystko się stało i Duchem wszystko przenikającym”[10].

Jeśli tak, jeśli z jednej strony w absolutnej istocie nie może być trzech następujących po sobie aktów, zastępujących się wzajemnie, a z drugiej strony trzy wieczne akty, wykluczające się wzajemnie zgodnie ze swoją definicją są nie do pomyślenia w jednym podmiocie, to w konieczny sposób należy założyć dla tych trzech wiecznych aktów trzy wieczne podmioty (Hipostazy), z których druga, bezpośrednio zrodzona przez pierwszą, jest bezpośrednim obrazem jego hipostazy, wyraża swoją rzeczywistością istotną treść pierwszej hipostazy, jest jej wiecznym wyrazem lub Słowem, a trzecia, pochodząc od pierwszej jako już mającej swój przejaw w drugiej, afirmuje tę pierwszą jako wyrażoną lub w jego wyrazie.

Można postawić pytanie: Jeśli Bóg już jako pierwszy podmiot zawiera w sobie absolutną treść lub wszystko, to jakaż jeszcze potrzeba dwóch innych podmiotów? Bóg jako absolut nie może zadowolić się tym, że ma w sobie wszystko, powinien mieć wszystko nie tylko w sobie, ale także dla siebie i u siebie. Bez takiej pełni istnienia Bóg nie może być doskonałym lub absolutnym, czyli nie może być Bogiem, a tym samym pytanie o to, jakaż jest potrzeba troistego istnienia Boga jest tym samym, co pytanie: Po co Bogu być Bogiem?

Jednak w jaki sposób można, uznając trzy Boskie podmioty, uniknąć sprzeczności z żądaniem monoteizmu? Czy te trzy podmioty nie są trzema Bogami? Trzeba ustalić, co rozumiemy pod słowem Bóg. Jeśli w ten sposób będziemy oznaczać każdy podmiot w jakiś sposób mający kontakt z istotą Boga, to w takim wypadku należy uznać nie tylko trzech, a wielkie mnóstwo bogów, gdyż każda istota tak lub inaczej uczestniczy w Bożej istocie, zgodnie ze słowami Bożymi: „Powiedziałem: bogami jesteście, wszyscy synami Najwyższego”[11]. Jeśli natomiast pod określeniem „Bóg” rozumieć ogarnięcie wszystkiego i aktualne dysponowanie całą pełnią Boskiej treści we wszystkich jej postaciach, to w takim wypadku (nie mówiąc już o istotach skończonych) nazwa „Bóg” przynależy jedynie tym, które pozostają w absolutnej jedności, w nierozerwalnym związku wewnętrznym między sobą. Każda z nich jest prawdziwym Bogiem, ale właśnie dlatego, że każda jest nieoddzielna od dwóch pozostałych. Jeśliby jedna z nich mogła istnieć oddzielnie od dwóch pozostałych, to – oczywiście – w tej odrębności nie byłaby absolutna, a tym samym nie byłaby bogiem w sensie właściwym, a więc taka odrębność nie jest możliwa. Prawda, każdy podmiot Boży już w samym sobie zawiera całą pełnię Bóstwa, ale właśnie dlatego, że on w samym sobie już znajduje nierozerwalny związek lub jedność z dwoma pozostałymi, Jego relacja do nich jest wewnętrzna, istotowa, gdyż w Bóstwie nie może być niczego zewnętrznego. Bóg-Ojciec z samej swej istoty nie może być bez Słowa, wyrażającego Go, i bez Ducha, afirmującego Go. Tak samo Słowo i Duch nie mogą być bez pierwszego podmiotu, który jest tym, co wyraża jeden i afirmuje drugi, jest ich wspólnym źródłem i zasadą. Natomiast ich odrębność istnieje jedynie dla naszej abstrahującej myśli i – oczywiście – byłoby czymś niepotrzebnym zajmowanie się kwestią, czy Bożym podmiotom w takiej abstrakcyjnej odrębności przynależy nazwa „Bóg”, skoro jest jasne, że ta abstrakcyjna odrębność nie odpowiada prawdzie. Chociaż bowiem każdy z trzech podmiotów dysponuje Boską treścią lub pełnią Bóstwa, a tym samym jest Bogiem, to skoro dysponuje tą pełnią, która czyni Go Bogiem nie wyłącznie jako Jego tylko, a jedynie w absolutnej i nierozdzielnej jedności z dwoma pozostałymi, to tym samym nie afirmuje się trzech bogów, a tylko jednego w trzech nierozdzielnych i współistotnych podmiotach (Hipostazach) realizującego się Boga.

Należy zauważyć, że ogólna idea trójjedni Boga, będąc prawdą kontemplującego rozumu i objawienia, nigdy nie napotykała na sprzeciwy ze strony najgłębszych myślicieli filozofii kontemplacyjnej: przeciwnie, odnosili się oni do tej idei nie tylko z szacunkiem, ale z entuzjazmem, jako do największego tryumfu myśli kontemplacyjnej. Idea ta była niezrozumiała, lub źle rozumiana, jedynie dla mechanicznego rozsądku, który nie upatruje jedynego w wielości i samo rozróżnienia w jedynym, a traktuje te podmioty w ich jednostronnej abstrakcyjnej wyłączności, w ich zakładanej odrębności i zewnętrznych relacjach wzajemnych w formach przestrzeni i czasu. Negatywny stosunek takiego rozsądku do idei trójjedni jest jedynie potwierdzeniem tej prawdy, gdyż zależy ona od ogólnej niezdolności mechanicznego myślenia do osiągania prawdy wewnętrznej lub sensu (gr. logoV) rzeczy.

Mechaniczne myślenie jest takie, które bierze różne pojęcia w ich abstrakcyjnej odrębności, a tym samym rozpatruje przedmioty pod jakimiś cząstkowymi i jednostronnymi określeniami, a następnie porównuje je w sposób zewnętrzny lub w jakiejś równie jednostronnej, ale ogólnej relacji. Tymczasem myślenie organiczne rozpatruje przedmiot w jego wszechstronnej całości, a tym samym w jego wewnętrznym związku ze wszystkim innym, co pozwala z wnętrza każdego pojęcia wyprowadzać wszystkie inne lub rozwijać jedno pojęcie w pełni integralnej prawdy. Z tego powodu myślenie organiczne może być nazwane rozwijającym się lub ewoluującym, podczas gdy myślenie mechaniczne (rozsądkowe) jest jedynie porównywaniem i kombinowaniem. Łatwo się przekonać, że myślenie organiczne, osiągające ideę przedmiotu, sprowadza się do tej kontemplacji, o której była mowa w poprzednim wykładzie. Jeśli ta kontemplacja łączy się z jasną świadomością i towarzyszy jej refleksja, dająca logiczne określenia kontemplowanej prawdzie, to w takim wypadku mamy do czynienia z myśleniem, które warunkuje twórczość filozoficzną. Jeśli natomiast kontemplacja pozostaje w swojej bezpośredniości, bez nakładania logicznych form na swoje konkretne obrazy, to jest żywym myśleniem, które jest właściwe ludziom, którzy jeszcze nie wyszli z bezpośredniego życia w jedności rodowej lub narodowej. Takie myślenie wyraża to, co nazywa się duchem narodu, przejawia się w narodowej twórczości religijnej i artystycznej – w żywym rozwoju języka, w mitach i wierzeniach, w formach bytu narodowego, w bajkach i pieśniach. W ten sposób myślenie organiczne w obu swoich postaciach przynależy z jednej strony do autentycznych filozofów, a z drugiej do mas ludowych. Jeśli chodzi o tych, którzy znajdują się między jednymi i drugimi, czyli do większości tak zwanych wykształconych lub oświeconych ludzi, którzy oddzielili się od reszty światopoglądu narodu na skutek wielkiego rozwoju formalnego działalności umysłowej, ale nie osiągnęli integralnej świadomości filozoficznej, to muszą oni ograniczać się do abstrakcyjnego myślenia mechanicznego, które rozbija lub rozkłada (analizuje) bezpośrednią rzeczywistość – w tym jego znaczenie i zasługa – ale nie jest w stanie dać nowej wyższej jedności i związku, a w tym jest jego ograniczoność[12]. Oczywiście, można i w rzeczywistości ciągle tak bywa, że jedni i ci sami ludzie, kierują się w życiu praktycznym ideami obcego myślenia organicznego w formie wierzeń religijnych[13], a w swojej własnej działalności teoretycznej akceptują punkt widzenia abstrakcyjnego i mechanicznego rozsądku, na skutek czego zachodzi w ich życiu dwoistość i sprzeczność w ich światopoglądzie, mniej lub bardziej pozornie likwidowana.

Tego typu dwoistość w istotny sposób pojawiła się także w chrześcijaństwie, kiedy nauka chrześcijańska, należąca w całości do myślenia organicznego w obu jego postaciach, stała się ogólnie uznaną religią, nie tylko dla narodu i teozofów, ale także dla warstw wykształconych tamtych czasów. Z tej warstwy na wszystkich stopniach hierarchii chrześcijańskiej pojawili się ludzie, którzy chociaż szczerze przyjęli idee chrześcijaństwa jako dogmaty wiary, to jednak nie byli w stanie (trzymając się punktu widzenia myślenia mechanicznego) zrozumieć te idee w ich prawdzie kontemplacyjnej. Stąd wielu nauczycieli Kościoła uznawała dogmaty, a zwłaszcza podstawowy dogmat Trójcy, za coś nieuchwytne dla rozumu człowieka. Powoływanie się na tych nauczycieli Kościoła przeciwko naszej interpretacji dogmatu Trójcy byłoby całkowicie pozbawione podstaw, gdyż jest oczywiste, że ci nauczyciele, będąc wielkimi w swojej praktycznej mądrości w sprawach kościelnych lub w swojej świętości, mogli być bardzo słabi w dziedzinie rozumowania filozoficznego, przy czym byli skłonni granice swojego myślenia uważać za granice rozumu ludzkiego w ogólności. Za to byli, jak wiadomo, wśród wielkich Ojców Kościoła liczni autentyczni filozofowie[14], którzy nie tylko uznawali głęboką prawdę kontemplacyjną w dogmacie Trójcy, ale sami wiele uczynili dla rozwoju i wyjaśnienia tej prawdy.

Zresztą, jest pewien sens, w którym należy koniecznie uznać trójjednię Boga za całkowicie nieosiągalną dla rozumu, a mianowicie: ta trójjednia, będąc rzeczywistą i istotową relacją żywych podmiotów, będąc wewnętrznym życiem Będącego, nie może być w pełni wyrażona i wyczerpana w określeniach rozumowych, które zawsze z samej swej istoty wyrażają jedynie ogólną, formalną, a nie istotową i materialną stronę bytu. Wszystkie określenia i kategorie rozumu są jedynie wyrażeniami obiektywności lub poznawalności jakiejś istoty, a nie jej wewnętrznego, własnego, subiektywnego bytu i życia. Jest oczywiste, że taka nieosiągalność, wynikająca z samej natury rozumu jako zdolności formalnej, nie może być przypisana ograniczoności rozumu ludzkiego, gdyż każdy rozum jako rozum może osiągać jedynie logiczną stronę tego, co istnieje, jego pojęcie (gr. logoV) lub ogólne relacje ze wszystkim, ale w żaden sposób samo jego istnienie w jego bezpośrednio jedynej i subiektywnej działalności. Dalej, stąd też jest jasne, że nieosiągalne w tym sensie jest nie tylko życie istoty Bożej, ale także życie każdego stworzenia, gdyż każde stworzenie jako takie nie wyczerpuje się w swojej obiektywnej stronie formalnej lub swoim pojęciu: jako istniejące ma swoją wewnętrzną stronę subiektywną, stanowiącą sam akt jego istnienia, w którym ono jest czymś absolutnie jednym i jedynym, czymś absolutnie niewyrażalnym, i z tej strony ono zawsze jest dla rozumu czymś innym, czymś, co nie może wejść w jego sferę, czymś irracjonalnym[15]. W ten sposób Bóg na niebie i bylinka na ziemi są w jednakowym stopniu nieosiągalne i jednakowo osiągalne dla rozumu: w swoim ogólnym bycie, jako pojęcia, stanowią przedmiot czystej myśli i całkowicie przynależą do określeń logicznych, i w tym sensie są w pełni zrozumiałe i osiągalne dla rozumu, dokładnie także w swoim własnym bycie jako istniejące, a nie jako pomyślane, są czymś więcej, niż pojęcie, są poza granicami rozumu i w tym sensie są nieprzenikalne lub nieosiągalne dla rozumu.

Wracając do prawdy trójjedności należy powiedzieć, że jest ona nie tylko w pełni zrozumiała od strony logicznej, ale bazuje na ogólnej formie logicznej, określającej wszelki rzeczywisty byt, a jeśli ta forma w odniesieniu do Bóstwa wydaje się trudniejsza do zrozumienia, niż w odniesieniu do innych przedmiotów, nie zależy to od tego, że życie Bóstwa mniej, niż wszystko inne, zależy od swojej formalnej, obiektywnej strony od określeń logicznych (dla takiego założenia nie ma żadnych podstaw), a tylko od tego, że sama sfera bytu Bożego nie stanowi zwykle przedmiotu naszego myślenia. Dlatego w celu lepszego przyswojenia samej formy trójjedni koniecznie należy ukazywać ją w odniesieniu do takiego bytu, który jest nam bliższy, bardziej znajomy, niż byt Boży: przyswoiwszy ogólną formę trójjedni w skończonym bycie, bezpośrednio nam znanym, bez trudu możemy rozwinąć także te zmiany tej formy, które są uwarunkowane osobliwościami tej nowej treści, do której forma ta powinna być zastosowana przy określaniu bytu absolutnego. W tym zastosowaniu analogii, wskazującym na formułę trójjedni w istotach i zjawiskach świata skończonego, mają istotne znaczenie dla prawdy trójjedni Bożej nie jako jej dowody – gdyż jest ona dowodzona lub wyprowadzana czysto logicznie z samej idei Bóstwa – a jako przykłady ułatwiające jej zrozumienie. W tym celu nie wystarczy wskazać jedynie na obecność w tym lub innym przedmiocie troistości wraz z jednością, jak to zwykle czynili teolodzy stojący na pozycjach myślenia mechanicznego, przy czym przez takie zewnętrzne analogie jedynie odbijała się zakładana nieosiągalność tej prawdy – dla autentycznej analogii jest konieczne, żeby trójjednia ukazała się jako wewnętrzne prawo samego życia istoty, konieczne, po pierwsze, aby trójjednia miała istotne znaczenie dla tego przedmiotu, było jego istotną formą, a nie przypadkową cechą, i, po drugie, konieczne jest, aby w samej tej formie troistość wynikała z jedności i jedność z troistości, żeby te dwa momenty pozostawały ze sobą w logicznym związku, wzajemnie warunkowały się wewnętrznie. Dlatego dla takich analogii należy jedynie sfera bytu duchowego jako mającego prawo swego życia wewnątrz samego siebie. Ukazałem już ogólną trójjednię w życiu ducha ludzkiego, w całym jego zakresie: na uwagę zasługuje także pewne inne, bardziej cząstkowe i określone analogie w tejże sferze, z których wymienię dwie.

Pierwsza została po raz pierwszy ukazana z jasnością przez Leibniza i potem odgrywała dużą rolę w niemieckim idealizmie. Nasz rozum – mówi Leibniz – stanowi w konieczny sposób wewnętrzną trójjednię, kiedy zwraca się do samego siebie, kiedy poznaje samego siebie. W tym wypadku rozum ukazuje się jako trzy w jednym i jedno w trzech. W istocie, w rozumie jako uświadamiającym sobie lub rozumiejącym samego siebie, uświadamiający (podmiot) i uświadamiany (przedmiot) są jednym i tym samym, właśnie jeden i ten sam rozum, ale i sam akt rozumienia i uświadamiania, jednoczący uświadamiane z uświadamianym (podmiot – przedmiot), nie jest czymś innym, jak tym samym rozumem w działaniu i jak te dwa pierwsze momenty istnieją jedynie przy trzecim i w nim, także i on istnieje tylko przy nich i w nich, a więc w tym wypadku rzeczywiście mamy pewną współistotną i niepodzielną Trójcę.

Mniej znana, chociaż jeszcze bardziej dowcipna jest druga analogia, wskazana przez bł. Augustyna w jego Confessiones[16]. Z jakiegoś powodu, jak się wydaje, zwracała ona na siebie znacznie mniej uwagi, niż inne wskazania na trójjednię w różnych przedmiotach, w dużej ilości podane przez tegoż Augustyna w jego De Trinitate[17], ale pozorne i nie będących de facto analogiami, o czym już wspomniałem. W Confessiones natomiast Augustyn mówi co następuje: W naszym duchu należy rozróżniać prosty bezpośredni jego byt (łac. esse), jego wiedzę (łac. scire) i wolę (łac. velle). Te trzy akty są tożsame nie tylko co do swojej treści, gdyż istniejący zna i pragnie samego siebie – ich jedność sięga znacznie głębiej: każdy z nich już zawiera w sobie dwa pozostałe w ich własnej charakterystycznej jakości, a tym samym każdy już zawiera w sobie wewnętrznie całą pełnię trójjedynego ducha. W istocie, po pierwsze, ja jestem, a nie po prostu jestem – ja jestem tym, którzy wie i chce (łac. sum sciens et volens), a tym samym mój byt jako taki już zawiera w sobie wiedzę i wolę. Po drugie, jeśli ja wiem, to znam lub uświadamiam sobie swój byt i swoją wolę, wiem lub uświadamiam, że ja jestem i że ja chcę (łac. scio me esse et velle). W ten sposób w wiedzy jako takiej lub pod formą (w atrybucie) wiedzy już zawiera się i byt i wola. W końcu, po trzecie, ja chcę siebie, ale nie po prostu siebie, a siebie jako istniejącego i znającego, chcę swego bytu i swojej wiedzy (łac. volo me esse et scire). Tym samym również forma woli zawiera w swoim atrybucie i bycie także wiedzę, a tym samym każdy z tych trzech podstawowych aktów ducha w samym sobie uzupełnia się przez dwa pozostałe i w ten sposób jakby kształtuje się w pełny trójjeden byt.

Ta analogia jest już bardzo bliska prawdzie trójjedni Bóstwa i może służyć dla nas jako naturalne przejście do dalszego rozwoju tej prawdy właśnie ze strony szczególnej indywidualnej relacji trzech Bożych podmiotów do ich jedynej istoty lub idei, którą one realizują i w której same konkretnie się realizują.