Właściwie rozwinięta nauka o ideach ukazuje nam obiektywną istotę zasady Boskiej lub to, co stanowi właściwą metafizyczną dziedzinę jej bytu, niezależną od przyrodzonego świata zjawisk, chociaż z nim powiązaną. Poznaliśmy, jak należy traktować te fundamentalne podstawy i ostateczne elementy wszelkiego bytu, które z jednej strony odnoszą się do widzialnego świata zjawisk jako jego substancjalne zasady lub przyczyny sprawcze, a z drugiej strony stanowią własną treść lub wewnętrzną pełnię zasady Boskiej. W tym celu przeszliśmy trzy stopnie myślowe i osiągnięta przez nas odpowiedź stanowi, mówiąc szkolnym językiem, trzy momenty: 1) w tym celu, żeby być podstawami rzeczywistości, poszukiwane istoty powinny stanowić indywidualne lub niepodzielne jednostki, realne centra bytu – atomy[1]. 2) W tym celu, żeby powodować realną rzeczywistość różnorodności bytu, te centralne jednostki powinny działać i percypować działanie, czyli pozostawać we wzajemnych kontaktach ze sobą, a tym samym powinny być działającymi lub żywymi siłami – monadami. 3) W końcu, żeby stanowić realizację wszystkiego lub być treścią absolutnej zasady, te jednostki powinny same stanowić określoną treść lub być określonymi ideami.

 

Różne systemy metafizyczne z reguły zatrzymywały się na jednym z tych trzech momentów, pomijając pozostałe, chociaż logicznie one nie tylko nie wykluczają, a przeciwnie, wymagają jedna drugiej i w ten sposób pełna prawda w odpowiedzi na podstawowy problem metafizyczny tkwi w syntezie tych trzech pojęć: atomu, żywej siły (monady) i idei – w syntezie, która może być wyrażona przez proste i powszechnie stosowane słowo, a mianowicie przez słowo istota.

W istocie, pojęcie istoty łączy wewnętrznie w sobie te trzy wymienione pojęcia, gdyż istota, żeby być taką, powinna, po pierwsze, stanowić odrębną jednostkę, odrębne centrum bytu, ponieważ w przeciwnym wypadku nie będzie ona samodzielną istotą, a jedynie własnością innej istoty; po drugie, istota powinna dysponować rzeczywistą siłą, być zdolną do działania i zmian, gdyż martwa i skostniała masa nie jest istotą; po trzecie, w końcu, istota powinna mieć jakościowo określoną treść lub wyrażać określoną ideę, gdyż w przeciwnym wypadku nie będzie autentyczną, czyli odrębną, właśnie tą istotą, a nie inną; innymi słowy, istota jako taka jest w konieczny sposób atomem, żywą siłą (monadą) i ideą.

Należy koniecznie uznać wielość podstawowych istot i traktować je jako jedność, gdyż bez takiej wielości niemożliwe jest działanie – wszelkie działanie jest bowiem relacją jednego do drugiego – a tym samym niemożliwe byłoby działanie jako system działań i realność jako ich rezultat. Jeśli w takim wypadku świat przemienia się w czysty fantom, to z drugiej strony ten fakt pozbawia byt Boży jego koniecznego warunku, gdyż Bóg pozbawiony przedmiotu działania sam traci wszelką rzeczywistość, staje się czystą potencją lub czystą nicością. Jeśli jednak negowanie wielości istot prowadzi do negowania Boga i świata, to do takiego samego rezultatu prowadzi też przeciwstawne uznanie absolutnej wielości, czyli dopuszczenie wielu absolutnych i samodzielnych istot. W istocie, jako absolutne i samodzielne, czyli mające wszystkich od samych siebie, te istoty pozbawione byłyby wszelkiego koniecznego związku między sobą, nie byłoby żadnej podstawy dla ich wzajemnego oddziaływania, a tym samym, cała wywodząca się z takiego wzajemnego oddziaływania rzeczywistość nie byłaby możliwa. Z drugiej strony przy pełnej samodzielności wielu istot byłyby one niezależne od jedynej i absolutnej zasady, byłyby jej całkowicie obce. Zasada ta nie miałyby w nich swojej własnej treści wewnętrznej i pozostawałaby w swojej martwej jedyności jako obojętny, pusty byt. Będąc natomiast ograniczoną od wewnątrz przez samodzielne istoty, nie mogłaby być bezwarunkową lub absolutną – a nawet więcej, mając poza sobą całą pełnię istot, ona tym samym przemieniłaby się w czystą nicość.

Jeśli więc uznanie absolutnej jedności i uznanie absolutnej wielości istot prowadzą do negatywnych rezultatów i nie pozwalają na skonstruowanie rozumnego światopoglądu, to – oczywiście – prawda tkwi w połączeniu jednego i drugiego lub w dopuszczeniu względnej jedności i względnej wielości. Afirmowanie niemożliwości takiej jedności jest oczywistym petitio principii: jest ono rzeczywiście niemożliwe, jeśli już wstępnie te przeciwstawne terminy są prawdziwe w ich wyłączności, czyli oddzielne jeden od drugiego. Jeśli uznać, że to, co jedyne, może być takim tylko samo w sobie, z wykluczeniem wszelkiej wielości, to od tego jedynego, oczywiście, nie ma żadnego przejścia do wielości. Podobnie, jak i uznanie czystej wielości samo z siebie poza wszelką wewnętrzną jednością, to – oczywiście – od takiej wielości nie ma przejścia do jedynego. Tymczasem właśnie uznanie za punkt wyjścia wyłącznej jedności i wyłącznej wielości jest myślą samowolną, niczym nie uzasadnioną i niemożliwość przejścia od tego punktu widzenia do jakiegokolwiek pozytywnego rezultatu już wskazuje na brak uzasadnienia takiej myśli. Przeciwnie, skoro możemy logicznie wyjść jedynie od tego, co jest absolutne, nie może być ono z samego swego znaczenia czymś wyłącznym, a więc ograniczonym, a tym samym nie może jedynie jedynym lub jedynie wielorakim: należy więc uznać, w zgodzie z logiką, jak i z doświadczeniem, że nie ma i nie może być ani czystej jedności, że wszystko, co jest, jest w konieczny sposób i jedyne, i wielorakie. Z tego punktu widzenia liczne istoty nie mają autentycznego bytu w swojej odrębności lub w absolutnej izolacji, ale każda z nich może istnieć w sobie i dla siebie jedynie wtedy, gdy pozostaje we współdziałaniu i współprzenikaniu z innymi jako niepodzielny element jednej całości, gdyż własna jakość lub charakter każdej istoty w swojej obiektywności polega właśnie na określonej relacji tej istoty do wszystkiego, a tym samym na określonym jej współdziałaniu ze wszystkimi. Jest to możliwe jedynie w tym wypadku, jeśli te istoty mają między sobą istotną wspólnotę, czyli jeśli są zakorzenione w jednej wspólnej substancji, która stanowi istotną sferę ich współdziałania, ogarnia je wszystkie i nie jest sama zawarta ani w jednej z nich w oddzielności.

W ten sposób wielość istot nie jest wielością absolutnie odrębnych jednostek, a jedynie wielością elementów jednego organicznego systemu, uwarunkowanego istotną jednością ich wspólnej zasady (jak i życie znanych nam przyrodzonych organizmów jest uwarunkowana jednością organicznej duszy, kształtującej te organizmy). Taki organiczny charakter podstawowych istot z jednej strony zależy od tego, że te istoty są ideami. W istocie, gdyby podstawowe istoty były jedynie realnymi jednostkami lub działającymi siłami, a tym samym, odnosiłyby się do siebie wyłącznie zewnętrznie, każda była wyłącznie w sobie i poza innymi, to w takim wypadku ich jedność byłaby jedynie zewnętrznie, mechaniczna, a przy tym nawet sama możliwość takiej jedności stałaby pod znakiem zapytania. Jeśli natomiast, jak powinniśmy to uznać, podstawowe istoty nie są jedynie jednostkami dysponującymi siłami lub jednostkami sił, ale także określonymi ideami, to tym samym ich związek polega nie tylko na ich zewnętrznym oddziaływaniu na siebie jako realnych sił, ale przede wszystkim określony jest przez ich idealną treść, która daje każdej odrębne znaczenie i konieczne miejsce we wszystkim: stąd wynika wewnętrzny związek wszystkich istot, na mocy której ich system jest jak organizm idei.

Jak już zaznaczono w poprzednim wykładzie, ogólny charakter idealnego kosmosu zakłada pewną odpowiedniość i relację naszych pojęć właśnie w tym, że poszczególne istoty lub idee są ogarnięte przez inne, bardziej ogólne, jak pojęcia ogólne obejmują pojęcia związane z gatunkiem.

Natomiast z drugiej strony między wzajemnymi relacjami w dziedzinie pojęć i takimi w dziedzinie istotnych idei istnieje istotna różnica, a nawet przeciwieństwo. Jak wiadomo z logiki formalnej, zakres pojęcia pozostaje w odwrotnym stosunku do jego treści: im szersze jest jakieś pojęcie, tym większy jest jego zakres, czyli im większa ilość innych szczegółowych pojęć wchodzi w jego zakres, tym mniej ma ono cech, jest uboższe w treść, ogólne, nieokreślone (jak, na przykład, „człowiek” jako pojęcie ogólne, ogarniające wszystkie istoty ludzkie, jest tym samym znacznie szersze, niż, na przykład, pojęcie „mnich”, które ma mniejszą treść, gdyż w pojęciu „człowiek” zawarte są tylko te cechy, które są wspólne wszystkim ludziom bez wyjątku, podczas gdy w pojęciu „mnich” zawarte jest poza tym jeszcze mnóstwo innych cech, więc to ostatnie pojęcie jest węższe, niż pojęcie „człowiek” i równocześnie bogatsze w treść wewnętrzną, czyli bogatsze o cechy pozytywne).

Tego typu relacja zależy od samego pochodzenia pojęć ogólnych. Jako otrzymywane czysto negatywną drogą abstrahowania, pojęcia te nie mogą mieć na skutek tego żadnej samodzielności, żadnej szczególnej treści, a są jedynie ogólnymi schematami tych konkretnych danych, z których zostały wyabstrahowane. Abstrahowanie natomiast polega na zanegowaniu tych odrębnych cech, które określają pojęcia szczegółowe, wchodzące w zakres pojęcia ogólnego (jak w zacytowanym przykładzie abstrakcyjnego pojęcia „człowiek” jest ono ustalone przez zanegowanie wszystkich tych odrębnych cech, które mogą być zawarte w pojęciach o ludziach różnego rodzaju).

Zupełnie przeciwnie jest między ideami jako pozytywnymi określeniami odrębnych istot: relacja zakresu do treści jest w konieczny sposób bezpośrednia, czyli im szersza idea, tym bogatsza w treść. Jeśli ogólne pojęcie jako proste abstrahowanie, jako pasywny skutek działania myśli, może jedynie negatywnie być określone przez swoje pojęcia gatunkowe, wyłączając z siebie ich pozytywne oznaki, to idea jako samodzielna istota powinna znajdować się w aktywnej relacji z tymi poszczególnymi ideami, które ona ogarnia lub które stanowią jej zakres, czyli powinna być określana pozytywnie. Istotnie, jak i ogólna idea sama z siebie jest już czymś lub wyraża samodzielną istotę, to znajdując się w znanej relacji do innych poszczególnych idei lub istot, percypuje ich działanie i oddziałuje na nie zgodnie ze swoim szczególnym charakterem, a tym samym realizuje na nich ten swój szczególny charakter, rozwija swoją własną treść z różnych stron i w różnych kierunkach, a więc im z większej ilości cząstkowych idei się składa w niebezpośredniej relacji lub im więcej idei stanowi jej zakres, tym istnieje ona w sposób bardziej wieloraki i określony, tym bardziej pełna i bogata jest jej własna treść. W ten sposób na skutek pozytywnego charakteru, w konieczny sposób należącego do wzajemnego oddziaływania idealnych istot, idee cząstkowe, stanowią zakres idei ogólnej i zarazem jej treść, lub mówiąc ściślej – treść tej bardziej szerokiej idei w jej realizacji lub obiektywności wprost lub pozytywnie jest określana przez te węższe idee, które wchodzą w jej zakres, a tym samym im szerszy zakres, tym bogatsza treść.

Dlatego znane sformułowanie Spinozy omnis determinatio est negatio (wszelkie określenie jest negowaniem) w żaden sposób nie może się odnosić do realnych istot, dysponujących pozytywną treścią lub ideą[2], gdyż w tym wypadku określenie, czyli działanie na tę istotę innych istot już spotyka w niej pewną własną siłę pozytywną, która przez to działanie jest wezwana do wyjawienia lub ujawnienia swojej treści. Jako żywa siła istota nie może odnosić się wyłącznie cierpiętniczo do działań innych: sama działa na nie i dopełniając się nimi sama je dopełnia, a tym samym określenie innych jest dla niej zarazem i samookreśleniem. Wynik w jednakowym stopniu zależy tak od zewnętrznych sił, na nią działających, jak i od niej samej, a cała relacja ma w ten sposób charakter pozytywny. Tak, na przykład, każda osoba ludzka, mająca swój własny charakter i stanowiąca pewną szczególną ideę, wchodząc w relacje z innymi lub będąc określaną przez inne i określając je, tym samym ujawnia swój własny charakter i realizuje swoją własną ideę, bez czego ten charakter i ta idea byłyby czystą możliwością: stają się rzeczywistością jedynie w rzeczywistości osoby, w której są w konieczny sposób określane przez innych. Tym samym w tym wypadku określenie nie jest negowaniem, a realizacją. Negowanie miałoby miejsce jedynie w tym wypadku, gdyby osoba nie miała żadnego charakteru, nie stanowiła żadnej odrębności, gdyby była pustym miejscem, ale to nie jest możliwe.

Wynika z tego, że pod pojęciem „idei” rozumiemy określone, szczególne formy istot metafizycznych, właściwe im samym z siebie, a nie wytwory naszej myśli abstrakcyjnej. Ideom przynależy więc byt przedmiotowy (obiektywny) w stosunku do naszego poznania i równocześnie byt podległy (subiektywny) w nich samych, czyli one same są podmiotami lub – dokładniej – mają swoje własne szczególne podmioty. Idee są niezależne tak od myśli abstrakcyjnej, jak i od rzeczywistości zmysłowej. W istocie, jeśli rzeczywistość przedmiotowa, percypowana przez nasze zmysły, sama z siebie stanowi jedynie warunki i przemijające zjawiska, ale w żadnym wypadku nie samodzielne istoty lub podstawy bytu, to te ostatnie, choćby były związane w określony sposób z rzeczywistością zewnętrzną, powinny się jednak od niej formalnie różnić, powinny mieć swój własny byt, niezależny od zjawisk, a tym samym dla ich poznania jako rzeczywistych konieczny jest odrębny sposób myślenia, który nazwiemy już znanym w filozofii terminem kontemplacji intelektualnej lub intuicji (niem. intellektuelle Anschauung, Intuition), i który stanowi pierwotną formę autentycznej wiedzy, wyraźnie różniącą się zarówno od percepcji zmysłowej, jak i od myślenia abstrakcyjnego. To ostatnie, jak wykazano, nie może mieć żadnej własnej pozytywnej treści: pojęcie abstrakcyjne z samego swego określenia nie może iść dalej niż to, od czego ono abstrahuje, nie może samo z siebie przemieniać przypadkowych i cząstkowych faktów w konieczne i ogólne prawdy lub idee. Tym nie mniej myśleniu abstrakcyjnemu niewątpliwie przynależy szczególne, chociaż jedynie negatywne i pośrednie znaczenie jako przejściu lub granicy między zmysłową percepcją zjawisk i intelektualną koncepcją idei. W istocie, w każdym ogólnym pojęciu abstrakcyjnym zawarte jest negowanie wszystkich wchodzących w nie jego zjawisk w ich cząstkowej, bezpośredniej szczególności i równocześnie z tym ich afirmowanie w jakiejś nowej jedności i nowej treści, czego jednak pojęcie abstrakcyjne na mocy swego czysto negatywnego pochodzenia nie daje samo, a jedynie wskazuje – więc wszelkie pojęcie ogólne jest negacją cząstkowego zjawiska i wskazanie ogólnej idei. Jak w poprzednim wypadku ogólne pojęcie „człowiek” nie tylko zawiera w sobie negowanie poszczególnych osobliwości tego lub innego poszczególnego człowieka, ale także afirmowanie nowej jedności, która ogarnia wszystkich ludzi i równocześnie od nich się różni, a tym samym powinno mieć swoją niezależną od nich obiektywność, czyniącą je wspólną dla nich normą obiektywną (na tę normę wprost wskazujemy, gdy mówimy „bądź człowiekiem” lub „postępuj zgodnie z godnością człowieka”): jednak samą normę obiektywną, samą treść wyższej jedności, ogarniającej całą rzeczywistość człowieka, chociaż i wolną od niej, nie osiągamy, oczywiście, drogą abstrahowania, w której ta nowa jedność osiągana jest jedynie jako puste miejsce po zanegowaniu tego, czym ono nie jest. Stąd wynika, że myślenie abstrakcyjne jest przejściowym stanem rozumu, kiedy jest wystarczająco silne, żeby wyzwolić się spod wyłącznej władzy percepcji zmysłowej i odnieść się do niej negatywnie, ale jeszcze nie jest w stanie ogarnąć ideę w całej pełni i integralności jej rzeczywistego bytu przedmiotowego, zjednoczyć się z nią wewnętrznie i istotowo, a może jedynie (mówiąc metafizycznie) dotknąć jej powierzchni, błądzić po jej zewnętrznych formach. Owocem takiej relacji nie jest żywy obraz i podobieństwo idei, a jedynie jej cień, oznaczający jej zewnętrzne granice i zarys, ale bez pełni form, sił i barw. W ten sposób myślenie abstrakcyjne, pozbawione własnej treści, powinno zawęzić percepcję zmysłową, być wstępem do kontemplacji intelektualnej, skoro tworzące je pojęcia ogólne mogą być afirmowane albo jako schematy zjawisk, albo jako cień idei[3].

Jeśli chodzi o te ostatnie, to gdyby nawet konieczność ich uznania nie opierała się o jasne podstawy logiczne, to jednak powinniśmy je uznać z powodu podstaw faktycznych, dających im wiarygodność ogólnoludzkiego doświadczenia: rzeczywistość idei i kontemplacji intelektualnej bez wątpienia jest udowodniona przez fakt twórczości artystycznej. W istocie, te idealne obrazy, które artysta przedstawia w swoich dziełach, nie są – po pierwsze – ani prostą kopią obserwowanych zjawisk w ich przypadkowej rzeczywistości, ani – po drugie – wyabstrahowanymi od tej rzeczywistości pojęciami ogólnymi. Tak obserwacja, jak i abstrahowanie lub uogólnienie są konieczne dla opracowania artystycznych idei, ale nie dla ich tworzenia – inaczej każdy obserwujący i rozmyślając człowiek, każdy uczony i myśliciel mógłby być autentycznym artystą, czego w istocie nie ma. Wszyscy, którzy choć trochę znają proces twórczości artystycznej, dobrze wiedzą, że artystyczne idee i obrazy nie są złożonymi owocami obserwacji i refleksji, a ujawniają się kontemplacji intelektualnej w swojej wewnętrznej integralności (artysta je widzi, jak to wprost mówili o sobie Goethe i Hoffmann), a dalsza praca artystyczna sprowadza się jedynie do ich rozwinięcia i wcielenia w szczegóły materialne. Każdy wie, że myślenie abstrakcyjne, jak i niewolnicze naśladowanie rzeczywistości zewnętrznej, są w jednakowym stopniu brakami w dziele artystycznym. Każdy wie, że dla autentycznego obrazu artystycznego lub typu bezwarunkowo konieczne jest wewnętrzne zjednoczenie doskonałej indywidualności z doskonałą ogólnością lub uniwersalnością, a takie zjednoczenie stanowi istotną oznakę lub określenie idei w odróżnieniu od pojęcia abstrakcyjnego, któremu przynależy jedynie ogólność, oraz od zjawiska cząstkowego, któremu przynależy jedynie indywidualność. Jeśli w ten sposób przedmiotem artysty nie może być ani cząstkowe zjawisko, percypowane w doświadczeniu zewnętrznym, ani pojęcie ogólne, wyprowadzane przez refleksję intelektualną, to tym przedmiotem może być jedynie idea ujawniająca się kontemplacji intelektualnej.

Na mocy tego bezpośredniego związku sztuki z metafizycznym światem idealnych istot znajdujemy, że ten sam geniusz narodowy, który pierwszy uchwycił zasadę Boską lub idealny kosmos – ten sam geniusz narodowy był także autentycznym twórcą sztuki. Dlatego mówiąc o idealizmie greckim należy rozumieć pod tym pojęciem nie tylko idealizm filozoficzny Platona, ale także cały pozostały światopogląd narodu greckiego, wyrażający się w całej jego kulturze i będący jego religią. Platonizm wprowadził jedynie do świadomości filozoficznej te idealne zasady, które już legły u podstaw artystycznej religii lub religijnej sztuki Greków. Od Platona Grecy dowiedzieli się jedynie o filozoficznej formule tego idealnego kosmosu, który był im już znany jako żywa rzeczywistość na Olimpie Homera i Fidiasza. Jeśli starożytny Grek poznawał zasadę Boską wyłącznie jako harmonię i piękno, to nie poznawał, oczywiście, całej jego prawdy, gdyż jest czymś więcej, niż harmonia i piękno, ale nie ogarniając całej prawdy zasady Boskiej, ten idealizm stanowi jednak pewną postać, pewną stronę Bóstwa, zawiera w sobie coś pozytywnie Boskiego. Afirmując coś przeciwnego, uznając ten idealizm wyłącznie za pogański błąd, znaczy afirmować, że to, co jest autentycznie Boskie, nie potrzebuje harmonii i piękna formy, że może się nie realizować w świecie idealnym. Jeśli natomiast – co jest oczywiste – piękno i harmonia stanowią konieczny i istotny element Bóstwa, to bez wątpienia należy uznać idealizm grecki za pierwszą pozytywną fazę objawienia religijnego, w której zasada Boska, wyłoniona ze zmysłowej przyrody, ujawniła się w nowym królestwie, zaludnionym nie bladymi cieniami świata materialnego i przypadkowymi tworami naszej wyobraźni, a rzeczywistymi istotami, które z czystością idei zjednoczyła się cała siła bytu, i – będąc przedmiotami kontemplacji (dla nas) – równocześnie są podmiotami istnienia (w sobie samych).

Jak widzieliśmy, wszystkie idee są wewnętrznie między sobą powiązane, będąc jednakowo wspólne z jedną wszystko ogarniającą ideą absolutnej miłości, która już z samej swej natury wewnętrznie zawiera w sobie wszystko inne, jest centralnym wyrażeniem wszystkiego lub wszystkiego jako jedności. Jednak w tym celu, żeby ta jedność była rzeczywistą, czyli była zjednoczeniem czegoś, konieczne jest szczególne istnienie jednoczonego lub jego istnienie dla siebie w rzeczywistym odróżnieniu od jedynego. Natomiast w tym celu, żeby idee były odrębne, powinny one być samodzielnymi istotami z odrębnie działającymi siłami i odrębnymi centrami lub ogniskami tych sił, czyli powinny być nie tylko ideami, ale także monadami i ideami.

W ten sposób i ze strony jedności, z punktu widzenia wszechjednej idei, w konieczny sposób dochodzimy do wielości idealnych istot, gdyż bez takiej wielości, czyli przy braku tego, co powinno być jednoczone, sama jedność nie może być rzeczywistą, nie może się ujawnić, a pozostaje jedynie czystą potencjalnym niewyjawionym bytem jako pusta możliwość lub nicość. Z drugiej strony skoro wszelka idea, czyli wszelka pozytywna treść, koniecznie zakłada określony podmiot lub nosiciela dysponującego określonymi siłami dla jej realizacji, tak samo wszechjedna lub absolutna idea nie może być jedynie czystą ideą lub czystym przedmiotem: aby być istotną jednością wszystkiego i rzeczywiście wszystko wiązać z sobą, powinna sama dysponować realnością, powinna istnieć w sobie i dla siebie, a nie tylko w innym i dla innego – innymi słowy wszechjedna idea powinna być własnym określeniem pojedynczej centralnej istoty. Jak jednak powinniśmy traktować tę istotę?

Jeśli przedmiotowa idea lub idea jako przedmiot, czyli w kontemplacji lub dla innego, różni się od wszystkich innych idei swoją istotną jakością lub charakterem, różni się obiektywie, to ze swej strony nosiciel tej idei lub jej podmiot (ściślej – idea jako podmiot) powinien różnić się od innych subiektywnie lub ze swego istnienia, czyli powinien mieć własną, odrębną realność, być samodzielnym centrum dla siebie, powinien – tym samym – dysponować samoświadomością i osobowością, gdyż w przeciwnym wypadku, czyli gdyby idee różniły się jedynie obiektywnie, ze względu na swoje poznawane cechy, a nie różniłyby się swoim wewnętrznym bytem, to byłyby one wyłącznie wyobrażeniami dla innego, a nie realnymi istotami, czego – jak wiemy – nie można dopuścić.

Tym samym nosiciel idei lub idea jako podmiot, jest osobą. Te dwa terminy – osoba i idea – są względne jako podmiot oraz przedmiot i dla pełni swojej działalności koniecznie wymaga innych. Osoba pozbawiona idei byłaby czymś pustym, zewnętrzną bezsensowną siłą, nie miałaby co realizować i dlatego jej istnienie byłoby jedynie dążeniem, wysiłkiem życia, a nie autentycznym życiem. Z drugiej strony idea bez odpowiadającego jej podmiotu lub nosiciela, ją realizującego, byłaby czymś cierpiętniczym i bezsilnym, czystym przedmiotem, czyli jedynie czymś wyobrażanym, a nie rzeczywiście istniejącym: dla autentycznego i pełnego bytu konieczna jest wewnętrzna jedność osoby i idei, jak żaru i światła w ognie.

Stosując to, co zostało powiedziane, do idei absolutnej, znajdujemy, że ona – określając się według swojej obiektywnej istoty jako wszystko ogarniająca lub wszechjedna – równocześnie jest określana w swoim wewnętrznym subiektywnym istnieniu jako pojedyncza i jedyna osoba, która wszystko jednakowo w sobie zawiera i tym samym od wszystkiego jednakowo się różni.

Daje nam to pojęcie żywego Boga i równocześnie dawne nasze pojęcie o Bogu jako wszystkim nabiera pewnego nowego znaczenia. Bóg jest wszystkim, co znaczy, że jak każda realna istota ma określoną treść, której jest nosicielem, w stosunku do którego ona mówi „ja jestem”, czyli ja jestem tym, a nie innym, tak samo i zasada Boska afirmuje swoje „ja jestem”, ale nie w stosunku do jakiejś poszczególnej cząstkowej treści, a w stosunku do wszystkiego, czyli – po pierwsze – w stosunku do absolutnej wszechjednej idei i przez nią oraz w niej także w stosunku do wszystkich poszczególnych idei, stanowiących zakres i treść idei absolutnej.

W Biblii na pytanie Mojżesza o imię Boże otrzymał on odpowiedź: ehjeh asher ehieh, czyli (dosłownie): „Ja będę, którym będę”, a więc „Ja jestem Ja” lub „Ja jestem absolutną Osobą”[4]. Jeśli w buddyzmie zasada Boska jest określana negatywnie jako nirwana lub nicość, jeśli w idealizmie greckim jest określana obiektywnie jako idealna całość lub wszechogarniająca istota, to w monoteizmie żydowskim otrzymuje ona wewnętrzne określenie subiektywne jako czyste ja lub absolutna osoba. Jest to pierwsze indywidualne, osobowe objawienie zasady Boskiej.

Nie tylko buddyzm, ale i idealizm platoński nie afirmują zasady Boskiej w niej samej, nie wyrażają jej własnej realności dla niej samej: idealna wszechjednia lub absolutna idea może być jedynie przynależnością lub treścią zasady absolutnej, a nie nią samą. Jeśli wszelka idea ma realność tylko wtedy, kiedy jest określoną odrębną istotą, to i absolutna idea lub idealna wszechjednia może mieć realność nie sama w sobie, a jako treść istoty, która jest podmiotem lub nosicielem tej idei.

Bóstwo rozumiane jedynie jako idealny świat, jako wszystko lub jako harmonia wszystkiego – takie Bóstwo jest dla człowieka jedynie czystym przedmiotem, a tym samym tylko w idealnej kontemplacji i religii, która tym się ogranicza, ma charakter kontemplacyjny i artystyczny, wyłącznie kontemplacyjny, a nie aktywny. Zasada Boska ujawnia się jako wyobrażenie i uczucie, ale nic nie mówi woli człowieka. Rzeczywiście, element moralny jest całkowicie obcy całemu światopoglądowi greckiemu[5]. Cała dziedzina działalności praktycznej była pozostawiona instynktom, a nie zasadom. Chociaż filozofia grecka zajmowała się problemami etycznymi, to w rezultacie jej nauki dochodziły do prostej negacji zasady moralnej jako takiej. Jeśli już Sokrates sprowadzał cnotę do wiedzy, likwidując w ten sposób jej istotną odrębność, to wielki jego uczeń z większą określonością uznawał za wyższe dobro człowieka, za normę i cel jego życia, taki stan, w którym znikają wszelkie pragnienia i cała wola. Ideałem człowieka dla Platona był filozof, natomiast charakterystyczną cechą filozofa, według wyrażenia samego Platona (w Fedonie[6]), jest to, że on ciągle umiera dla praktycznego życia, czyli znajduje się w stanie czystej kontemplacji wiecznych idei, co wyklucza wszelkie dążenie do działania, wszelką działającą wolę. Dlatego też idealne państwo według Platona powinno być królestwem filozofów, gdyż najwyższy cel społeczeństwa polega na rozwijaniu sfery teoretycznej i jej bezwarunkowego panowania nad życiem praktycznym. Również u stoików normą moralną jest absolutny spokój ducha (gr. ataraxia), czyli czyste negowanie wszelkiej określonej woli. Jeśli w ten sposób tutaj (jak i w buddyzmie) celem moralnym staje się proste wygaszenie woli, to oczywiście z tego powodu, że norma absolutna, czyli Bóstwo, jest rozumiane wyłącznie jako czysty przedmiot, bezosobowy i bezwolny, a więc objawiający się wyłącznie w czystej kontemplacji jako stanie moralnej obojętności (ponieważ dobro i zło są cechami woli, a nie wiedzy). Gdyby w Bóstwie uznano aktywną wolę, to zadaniem moralnym człowieka nie byłoby po prostu zlikwidowanie własnej woli, a zastąpienie tej woli przez wolę Bóstwa. Dlatego też ta religia mogła mieć pozytywne znaczenie moralne, mogła określić i zapełnić sferę życia praktycznego, tylko ta religia, w której Bóstwo objawiło się jako istota mająca wolę, której wola daje wyższą normę woli człowieka. W tym istotne znaczenie objawienia starotestamentowego, co stawia to objawienie ponad wszystkimi innymi religiami starożytności. To, że Bóstwo powinno być istotą z wolą, żywym Bogiem, aby pozytywnie określać wolę osoby człowieka, jest to oczywiste. Pojawia się jednak pytanie, czy Bóstwo może ze swej absolutnej natury być osobą? To pytanie jest dodatkowo skomplikowane przez nieporozumienia wywodzące się z jednostronności przeciwstawnych poglądów, które zresztą w jednakowym stopniu są sprzeczne z samym pierwotnym pojęciem Bóstwa jako absolutu. Z jednej strony ci, którzy podkreślają osobę Bóstwa, zwykle wraz z tym afirmują, że Bóstwo jest jedynie osobą, czyli konkretną istotą z określonymi cechami. Przeciwko tej tezie występują panteiści, dowodząc, że oznacza to ograniczenie Bóstwa, odebranie Bóstwu nieskończoności i bezwarunkowości, czynienie Bóstwa jednej z wielu istot. Jest oczywiste, że Bóstwo jako absolut nie może być jedynie osobą, jedynie ja, że jest kimś więcej, niż osoba. Ci, którzy buntują się przeciwko temu ograniczeniu sami wpadają w przeciwstawną jednostronność głosząc, że Bóstwo jest po prostu pozbawione bytu osobowego, że jest jedynie bezosobową substancją wszystkiego, co istnieje. Jeśli Bóstwo jest substancją, czyli jest samoistniejące, to zawierając w sobie wszystko powinno różnić się od wszystkiego albo afirmować swój własny byt, gdyż w przeciwnym wypadku nie będzie nic zawierać, a Bóstwo pozbawione wewnętrznej samodzielności nie będzie już substancją, a jedynie atrybutem wszystkiego. W ten sposób już jako substancja Bóstwo musi koniecznie dysponować samookreśleniem i rozróżnianiem, czyli osobowością i świadomością.

Przeto prawda jest w tym, że zasada Boska nie jest osobą jedynie w tym sensie, że nie wyczerpują jej określenia osobowe, że ona nie jest tylko jedyna, ale jest też wszystkim, nie jest tylko indywidualną, ale też wszystko ogarniającą istotą, nie tylko będącą, ale i istotną.

Jako absolut, będąc podmiotem, równocześnie jest i substancją; będąc osobą i mając byt osobowy, równocześnie jest absolutną treścią lub ideą, napełniającą jego osobowy byt. Bóstwo jest większe od bytu osobowego, wolne od niego, ale nie dlatego, żeby było go pozbawione (byłoby to złą wolnością), a dlatego, że dysponując nim nie jest nim jedynie, a ma jeszcze inne określenie, które czyni go wolnym od pierwszego.

W historycznym rozwoju świadomości religijnej, stopniowo dochodzącej do swojej pełni, świat pogański, który znalazł swój wyraz w hellenizmie, przede wszystkim afirmował Bóstwo jako idealną całość. Z dwóch koniecznych momentów Boskiej rzeczywistości – osobowego lub subiektywnego i idealnego lub obiektywnego – ten świat przyjął i wyraził jedynie drugi moment. Natomiast judaizm – przeciwnie – będąc pod tym względem przeciwieństwem hellenizmu, przyjął pierwszy moment, osobowej lub subiektywnej działalności, poznał Bóstwo jako istniejące lub czyste ja.

Oczywiście, to przeciwieństwo nie było i nie mogło być absolutne. Jeśli największy przedstawiciel ducha helleńskiego, Platon, rozwinął naukę o ideach i o Bóstwie jako najwyższej idei, to z drugiej strony u tego samego Platona znajdujemy określenie Bóstwa jako Demiurga, czyli istoty twórczej, kształtującej świat według absolutnych norm lub idei. Jednak taki pogląd pojawia się u Platona i w całej filozofii greckiej jedynie mimochodem i jest przesłonięty przez inny, dominujący pogląd, według którego zasada Boska nie jest istotą, a jedynie idealną całością.

Również w judaizmie chociaż Bóstwo jest określane jako istniejące lub ja, to spotykamy także inne pojęcia o tym ja, jako dysponującym absolutną treścią. Jednak to pojęcie zostaje pochłonięte przez pierwsze wyobrażenie Boga: dominujące pojęcie w judaizmie to bez wątpienia czyste ja, pomimo wszelkiej treści: Jestem, który jestem – i tylko.

Natomiast ja w swojej absolutnej centralności jest czymś całkowicie nieprzenikalnym, jest wykluczeniem z siebie wszelkiego innego, wszystkiego, co nie jest ja: absolutne ja powinno być jedyną samodzielną istotą, nie dopuszczającą niezależnego działania w kimś innym – „Ja jestem ogniem spalającym”[7], mówi o sobie starotestamentowy Bóg. Jaki może być stosunek osoby człowieka do zasady Boskiej, afirmowanej właśnie w ten sposób? Jaki może być między nimi związek, jaka religia? Jeśli zasada Boska jako absolutne ja, jako jedyna samodzielna istota, wyklucza wszelką inną samodzielność, to stosunek człowieka do niej może być jedynie absolutnym podporządkowaniem, absolutną rezygnacją z wszelkiej samodzielności. Człowiek powinien uznać, że on w całej swojej istocie i w całym życiu jest jedynie skutkiem, jedynie produktem absolutu, owego absolutnego ja. Natomiast wola absolutnego ja, wolna od wszelkiej treści, od wszelkiej idei i wszelkiej natury, jest czystą samowolą. Ta samowola dla osoby człowieka, podporządkowującej się absolutowi, jest prawem.

Absolutne ja jest nieprzenikalne dla innego ja, jest dla niego zewnętrzną siłą, działanie tej siły jest dla niego koniecznością, a uznanie tej konieczności jest prawem. W ten sposób religia absolutnie osobowego Boga jest religią prawa, gdyż dla autoafirmującego się ludzkiego ja, póki pozostaje ono w tej autoafirmacji, absolutna istota w konieczny sposób powinna być zewnętrzna i jej wola powinna być zewnętrznym prawem.

Jednak starotestamentowe objawienie – w tym jego pełnia prawdy i uzasadnienie – samo zawiera w sobie przyznanie, że religia prawa nie jest normalną, autentyczną religią, a jedynie koniecznym przejściem do innej relacji lub związku z zasadą Boską. To przyznanie wyrażali prorocy i prawda starotestamentowej religii tkwi w tym, że jest ona nie tylko religią prawa, ale także religią proroków.

W księgach prorockich znajdujemy wyraźne wskazówki, że prawo i kult mają czysto umowne znaczenie, przemijające.

„Co mi po mnóstwie waszych ofiar?” – mówi Jahwe. – Syt jestem całopalenia kozłów i łoju tłustych cielców. Krew wołów i baranów, i kozłów mi obrzydła. Gdy przychodzicie, by stanąć przede mną, kto tego żądał od was, żebyście wydeptywali me dziedzińce? Przestańcie składania czczych ofiar! Obrzydłe mi jest wznoszenie dymu, święta nowiu, szabaty, zwoływanie świętych zebrań. Nie mogę ścierpieć świąt i uroczystości. Nienawidzę całą duszą waszych świąt nowiu i obchodów, stały mi się ciężarem, sprzykrzyło mi się je znosić! (Iz 1, 11-14).

„To mówi Jahwe zastępów, Bóg Izraela: Dodawajcie wasze ofiary całopalne do waszych ofiar krwawych i spożywajcie mięso! Bo nic nie powiedziałem i nic nie nakazałem waszym przodkom, gdy wyprowadzałem ich z Egiptu, co do ofiar całopalnych i krwawych, lecz dałem im tylko przykazanie: Słuchajcie głosu mojego, a będę wam Bogiem, wy zaś będziecie mi narodem. Chodźcie każdą drogą, którą wam rozkażę, aby się wam dobrze powodziło” (Jr 7, 21-23).

Ustanowione przez prawo obrzędy i ofiary same z siebie w żaden sposób nie mogą wyrazić woli Bożej: jako absolutna, ta wola nie może być związana z żadnym zewnętrznym przedmiotem, żadne zewnętrzne działanie nie może jej zadowolić, wobec niej znikają wszelkie rozróżnienia na „święte” i „nieczyste” w zewnętrznych przedmiotach i działaniach. Chociaż określone działania są ustalone przez prawo Jahwe, to jednak między nimi i Jahwe nie może być żadnej wewnętrznej relacji i jeśli człowiek uważa, że przez ich spełnianie zadawala absolutną wolę, to tym samym te działania stają się nieczyste i przestępcze.

„Tak mówi Jahwe: Niebiosa są moim tronem, a ziemia podnóżkiem nóg moich! Jakiż to dom możecie mi wystawić i jakież miejsce dać mi na mieszkanie? Przecież moja ręka to wszystko uczyniła i do mnie należy to wszystko! – wyrocznia Jahwe. Ale ja patrzę na tego, który jest biedny i zgnębiony na duchu, i który z drżeniem czci moje słowo. Jest taki, co zabija w ofierze wołu, a morduje człowieka, ofiaruje barana i psu łeb ukręca, składa ofiarę z pokarmów, ale też z krwi wieprzowej, pali kadzidło, ale czci bóstwo nieprawe” (Iz 66, 1-3).

Jeśli jednak wola Boża nie może mieć żadnego odrębnego określonego przedmiotu, a poza tym jako wola powinna odnosić się do czegoś, to jej oczywistym przedmiotem może być jedynie wszystko. Wola Boża jako absolutna nie może coś z siebie wykluczać lub – co jest tym samym – chcieć czegoś wyłącznie: nie znając braku ona nie zna też zawiści i w jednakowym stopniu afirmuje byt i dobro wszystkich, przeto sama określa się jako absolutna miłość. „Ukochałem cię odwieczną miłością, dlatego też zachowałem dla ciebie łaskawość” (Jr 31, 3).

Jeśli wola Boża jest miłością, to ten fakt określa wewnętrzne prawo dla woli człowieka.

„Czyż nie jest raczej ten post, który wybieram: Rozerwać kajdany zła, rozerwać więzy niewoli, wolno wypuścić uciśnionych i wszelkie jarzmo połamać? Dzielić swój chleb z głodnym, wprowadzić w dom biednych tułaczy, nagiego, którego ujrzysz, przyodziać i nie odwrócić się od współziomków? Wtedy twoje światło wzejdzie jak zorza i szybko rozkwitnie twe zdrowie. Sprawiedliwość twoja poprzedzać cię będzie, chwała Jahwe iść będzie za tobą. Wtedy zawołasz, a Jahwe odpowie, wezwiesz pomocy, a On rzecze: Oto jestem! Jeśli u siebie usuniesz jarzmo, przestaniesz grozić palcem i mówić przewrotnie, jeśli podasz twój chleb zgłodniałemu i nakarmisz duszę przygnębioną, wówczas twe światło zabłyśnie w ciemnościach, a twoja ciemność stanie się południem” (Iz 58, 6-10).

Wola Boża powinna być prawem i normą dla woli człowieka nie jako uznana samowola, a jako uświadomione dobro. Na tej wewnętrznej relacji ma się pojawić nowe przymierze między Bogiem i ludzkością, nowy Bogoczłowieczy porządek, który powinien zastąpić tę wstępną i przemijającą religię, która afirmuje się w zewnętrznym prawie.

„Oto nadchodzą dni – wyrocznia Jahwe – kiedy zawrę z domem Izraela i z domem judzkim nowe przymierze. Nie jak przymierze, które zawarłem z ich przodkami, kiedy ująłem ich za rękę, by wyprowadzić z ziemi egipskiej. To moje przymierze złamali, mimo że byłem ich władcą – wyrocznia Jahwe. Lecz takie będzie przymierze, jakie zawrę z domem Izraela po tych dniach – wyrocznia Jahwe: Umieszczę swe prawo w głębi ich jestestwa i wypiszę na ich sercu. Będę im Bogiem, oni zaś będą mi narodem. I wtedy nie będą się musieli wzajemnie pouczać jeden mówiąc do drugiego: Poznajcie Jahwe! Wszyscy bowiem od najmniejszego do największego poznają mnie – wyrocznia Jahwe, ponieważ odpuszczę im występki, a o grzechach ich nie będę już wspominał” (Jr 31, 31-34).

To nowe Bogoczłowiecze przymierze, bazujące na wewnętrznym prawie miłości, powinno być wolne od wszelkiej wyłączności: w tym wypadku nie może już być miejsca dla samowolnego wyboru i osądzania osób oraz narodów. Nowe wewnętrzne przymierze jest przymierzem ogólnoświatowym, odnawiającym całą ludzkość, a przez nią także całą przyrodę.

„Stanie się na końcu czasów, że góra świątyni Jahwe stanie mocno na wierzchu gór i wystrzeli ponad pagórki. Wszystkie narody do niej popłyną, mnogie ludy pójdą i rzekną: Chodźcie, wstąpmy na Górę Jahwe do świątyni Boga Jakuba! Niech nas nauczy dróg swoich, byśmy kroczyli Jego ścieżkami. Bo prawo wyjdzie z Syjonu i słowo Jahwe z Jeruzalem. On będzie rozjemcą pomiędzy ludami i wyda wyroki dla licznych narodów. Wtedy swe miecze przekują na lemiesze, a swoje włócznie na sierpy” (Iz 2, 2-4).

„Wtedy wilk zamieszka wraz z barankiem, pantera z koźlęciem razem leżeć będą, cielę i lew paść się będą społem i mały chłopiec będzie je poganiał. Krowa i niedźwiedzica przestawać będą przyjaźnie, młode ich razem będą legały. Lew też jak wół będzie jadał słomę. Niemowlę igrać będzie na norze kobry, dziecko włoży swą rękę do kryjówki żmii. Zła czynić nie będą ani zgubnie działać po całej świętej mej górze, bo kraj się napełni znajomością Jahwe na kształt wód, które przepełniają morze. Owego dnia to się stanie: Korzeń Jessego stać będzie na znak dla narodów. Do niego ludy przyjdą z modlitwą i sławne będzie miejsce jego spoczynku” (Iz 11, 6-10).