tłumaczenia
Eugeniusz Trubieckoj, Sens Życia, Rozdział V. Grzech i odkupienie
2013-10-25
I. WĄTPLIWOŚCI RELIGIJNE WYWOŁANE PRZEZ INTUICJĘ

POWSZECHNOŚCI ZŁA. CHRZEŚCIJAŃSKA NAUKA O UPADKU

 

Przyglądając się otaczającej świat nocnej ciemności, odkrywamy w niej coraz to nowe i nowe źródła poważnych wątpliwości. Każda nowa wątpliwość dotyczy nie jakiejś cząstki nauki chrześcijańskiej, a grozi autentycznym zniszczeniem chrześcijańskiego rozumienia życia w jego całości.

Cała chrześcijańska teodycea bazuje, jak widzieliśmy, na założeniu, że źródło zła nie tkwi w twórczym akcie Boga, a w wolnej woli stworzenia. Gdzie jednak jest ta wolność? Czy znajdujemy ją w otaczającej nas rzeczywistości? W niższych stworzeniach, podporządkowanych determinizmowi, tej wolności nie ma. Natomiast w człowieku jest ona związana przez grzech i bezsilna. Właściwa każdemu człowiekowi zdolność do samookreślenia jest spętana przez szereg uwarunkowań, zakorzenionych nie w nim, a w całym porządku świata.

Odpowiedzialność za zło w świecie, z punktu widzenia teodycei chrześcijańskiej, nie spada na Boga, a na grzeszne stworzenie, czyli przede wszystkim na człowieka jako na szczyt stworzenia. Czy poszczególna istota ludzka może uważać się za odpowiedzialną za swoje czyny i myśli? Przecież te czyny i myśli stanowią cel przyczyn i skutków, który zaczyna się nie w poszczególnej osobie, a poprzedza jej zrodzenie. W wielości naszych czynów – dobrych i złych – my nie zaczynamy, a kontynuujemy życie gatunku z jego wielowiekowymi szeregami przyczynowymi. Dziedzictwo grzechu, poświadczone przez codzienne doświadczenie, uznaje też nauka chrześcijańska w teorii grzechu pierworodnego. Bł. Augustyn ściśle w zgodności z tą nauką charakteryzuje stan zarażonej przez grzechy ludzkiej woli jako „niemożliwość nie grzeszenia” (łac. non posse non peccare). Ta niemożliwość nie grzeszenia przez wszystkie wieki jest źródłem poważnych wątpliwości religijnych. Jak może się przed nimi bronić teodycea chrześcijańska?

Celem odpowiedzenia na to pytanie należy postawić je bardzo jasno. Chrześcijańska teodycea bazuje na założeniu wolności człowieka, ale ta wolność jest sparaliżowana przez to, że każdy człowiek jest jedynie częścią ogólnoludzkiej całości, zarażonej grzechem. Nie tylko zresztą ogólnoludzkiej: cały świat, w którym wszystko jest ukierunkowane na wzajemne niszczenie się i pożeranie żywych istot, leży w złu. Zło nie przejawia się już jako anarchiczna zasada chaosu, a jako zasada organizacji świata: ono przybiera formę bezwarunkowości i powszechności, narzuca się stworzeniu jako pewna konieczność nie do przezwyciężenia. Tworzy więc pewną parodię wszechjedności.

W tym tkwi źródło wątpliwości religijnych, o których mówimy. Jeśli wolność stworzeń jest spętana, bezsilna, to gdzie jest ten „przyjaciel”, przez którego może realizować się w świecie zamysł Boży powszechnej przyjaźni? Jeśli grzech przyjął formę powszechności, to czyż nie jest tym samym wykluczona sama możliwość dobrowolnego wysiłku samowyrzeczenia się i miłości, bez czego ludzie nie mogą być ani przyjaciółmi, ani tym bardziej synami Bożymi?

Nietrudno jest się przekonać, że w tym wypadku mamy do czynienia z niezwykle głębokimi i ważnymi wątpliwościami religijnymi. Wszystkie dowody w obronie teodycei chrześcijańskiej jakby rozbijają się o ten jeden niszczący dowód negatywny. Zło króluje w świecie: tym samym jest ono autentyczną wszechjednością, od której nie ma ratunku. Ta wszechjedność narzuca się nam na mocy niewątpliwego faktu, o którym świadczy całe nasze doświadczenie. W porównaniu z nim chrześcijańska nauka o miłości konstruującej świat wydaje się być fantazją. Czy sam ideał królestwa Bożego nie staje się jedną z wielu utopii? Jest to pokusa szatańska: ukazując się jako królujące, wszechjedne, wszechmocne i wszędzie obecne, tym samym zło afirmuje siebie jako boga.

Nie powinno więc dziwić, że w nauce chrześcijańskiej walce z tą pokusą oddaje się pierwsze miejsce. Odpowiedzią na nią nie jest jakaś oddzielna strona lub część tej nauki, a jako jego centralna idea: jest to – postać Chrystusa – Nowego Adama, który wyzwala ludzkość z pęt grzechu pierworodnego i zwycięża śmierć. Właśnie w Nim empiria autentycznego królestwa Bożego bezpośrednio przeciwstawia się szatańskiej parodii – empirii powszechnego królestwa grzechu i śmierci.

Punkt ciężkości całej nauki chrześcijańskiej o grzechu pierworodnym i o zbawieniu przez łaskę tkwi właśnie w tym przeciwstawieniu dwojakiej jedności powszechnej – naturalnej jedności wszystkich ludzi w Adamie i jedności wszystkich ludzi w łasce w Chrystusie – nowym, duchowym Przywódcy.

Szereg wypowiedzi Apostoła Pawła nie pozostawia wątpliwości co do tego, że według Apostoła pierwszy Adam wcale nie jest jedynie „pierwszym grzesznikiem w czasie”[1]. A źródłem całej grzesznej natury ludzkości. Mówi o tym, między innymi, znany tekst z Listu do Rzymian (5, 12); Dlatego też jak przed jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć, i w ten sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy zgrzeszyli. Metropolita Antoni (Chrapowicki) zakłada, że słowa „w nim” w końcu tego tekstu nie są dokładnym przekładem greckiego ef w, które w danym kontekście jakoby nie oznacza w nim, a raczej ponieważ, dlatego[2]. Na tej podstawie metropolita proponuje, żeby z tego tekstu wykreślić słowa „w nim” i tłumaczyć dany tekst następująco: „i w ten sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy zgrzeszyli”[3]. Błąd tej egzegezy, która jest nie do pogodzenia z nauką Kościoła o grzechu pierworodnym, staje się jasny na podstawie dalszego tekstu tego samego listu: A zatem, jak przestępstwo jednego sprowadziło na wszystkich ludzi wyrok potępiający, tak czyn sprawiedliwy Jednego sprowadza na wszystkich ludzi usprawiedliwienie dające życie. Albowiem jak przez nieposłuszeństwo jednego człowieka wszyscy stali się grzesznikami, tak przez posłuszeństwo Jednego wszyscy staną się sprawiedliwymi (Rz 5, 18-19)[4]. Bez względu na to, czy jest mowa o pierwszym lub drugim Adamie, Apostoł Paweł zawsze podkreśla, że jeden i drugi są nosicielami powszechnej zasady. W Adamie jako protoplascie całej ludzkości, zgrzeszyli jego potomkowie i wszyscy są osądzeni. Podobnie, jak śmierć Chrystusa na krzyżu jest początkiem życia wiecznego nie tylko dla ludzkiej natury Chrystusa, ale dla całej ludzkości. Zwycięstwo nad grzechem jest tym samym zwycięstwem nad śmiercią. I jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy będą ożywieni (1 Kor 15, 22). Natura człowieka określa się ostatecznie albo według Adama, albo według Chrystusa – jednego z dwóch protoplastów, a tym samym realizuje w sobie obraz i podobieństwo jednego lub drugiego. Stał się pierwszy Adam duszą żyjącą (Rdz 2, 7), a ostatni Adam duchem ożywiającym. Nie było jednak wpierw tego, co duchowe, ale to, co ziemskie, duchowe było potem. Pierwszy człowiek z ziemi – ziemski, Drugi człowiek – z nieba. Jaki ów ziemski, tacy i ziemscy, jaki ten niebieski, tacy i niebiescy (1 Kor 15, 45-48).

Czy ta nauka daje zadawalającą odpowiedź na te wątpliwości religijne, o których mówiliśmy na początku tego rozdziału? Na pierwszy rzut oka wydaje się, że nie. Natomiast daje powody dla pojawienia się nowych wątpliwości i problemów.

Z tych problemów dość łatwo można rozwiązać te, które nie są zakorzenione w samej świadomości religijnej, a pochodzą z dziedziny świadomości naukowej. Mam na uwadze wskazania na niezgodność nauki Biblii i chrześcijaństwa o początku świata, a tym samy o raju i upadki, z danymi nauk przyrodniczych. Kolizja między nauką i objawieniem chrześcijańskim jest w tym wypadku pozorna z tej prostej przyczyny, że objawienie i nauka w danym wypadku traktuje o różnych planach bytu. Wszystkie twierdzenia objawienia o świecie przed upadkiem odnoszą się do takiego stanu, w którym inny był cały porządek kosmiczny. Wtedy działały inne prawa przyrody, różne od tych, które obecnie odkrywamy w doświadczeniu naukowym. Poza granicami tych danych empirycznych nauka nic nie zna i znać nie może. Problem, czy obecny porządek świata poprzedzał jakiś inny porządek, w którym nie było ani śmierci, ani walki o byt, czyli problem innej, nieznanej nauce empirii, całkowicie przekracza kompetencje nauki. Oczywisty jest błąd tych wszystkich uczonych i filozofów, którzy wychodząc z „danych doświadczenia naukowego” próbują dać jakąś odpowiedź na ten problem – obojętne, negatywny lub pozytywny – gdyż nadają oni aktualnemu doświadczeniu naukowemu znaczenie absolutne, którego w istocie doświadczenie to nie ma[5]. Doświadczenie jednego planu bytu nie może być podstawą do wydawania sądu o bycie w całości. Dlatego ani kosmografia, ani biologia, ani jakakolwiek inna nauka przyrodnicza nie są powołane do wydawania sądów o tym, czy kiedykolwiek działały jakieś inne prawa, nieznane nam relacje ciała i ducha. W szczególności dziwne jest przeciwstawianie objawieniu doświadczenia naszej planety, gdyż tezy chrześcijaństwa o stanie świata przed upadkiem wcale nie odnoszą się do naszej planety w wąskim sensie słowa, a do ziemskiego bytu w ogólności, czyli do całej sfery istnienia cielesnego i cielesnego wcielenia. Próby teologów wyczytania w Biblii nauki kosmograficznej o naszej planecie lub o systemie słonecznym są równie samowolne, jak i odrzucanie przez uczonych opisów kosmograficznych w Biblii. Świadczy to wyłącznie o samowolnym poplątaniu dwóch planów bytu, które powinny być ściśle rozdzielone.

 

II. GRZECH PIERWORODNY, ŚMIERĆ I GRZESZNE ŻYCIE

 

Religijna nauka o upadku i o tym, że upadek ten poprzedzał inny stan świata, zajmuje pozycję całkowicie niedostępną dla sprzeciwów nauk przyrodniczych. Dlatego należy się liczyć ze sprzeciwami idącymi z głębi samej świadomości religijnej.

W zacytowanej nauce Apostoła Pawła grzech jest przedstawiony jako katastrofa kosmiczna, zmieniająca cały stan świata, jako zasada powszechnego rozpadu. Jest to powodem poważnych wątpliwości religijnych, jakie są wysuwane przeciwko chrześcijańskiej nauki o grzechu pierworodnym. Świadomość religijna najczęściej buntuje się przeciwko skutkom kosmicznym, jakie chrześcijaństwo przypisuje grzechowi Adama. Są to powszechne osądzenie i śmierć za przestępstwo jednostki, co wydaje się nie do pogodzenia z myślą o sprawiedliwości Bożej.

Głównym źródłem tych wątpliwości są z jednej strony poważne pytania, stawiane przez serce człowieka, a z drugiej strony niedostateczne wniknięcie rozumu ludzkiego w tajemnice religijne – ich powierzchowne rozumienie. Dopóki wyobrażamy sobie śmierć jako całkowicie zewnętrzną odpłatę za grzech, nałożoną na Adama i na jego potomków przez sąd Boży, wydaje się ona nam niesprawiedliwa i to podwójnie: po pierwsze dlatego, że ciężar kary wydaje się nam nieporównywalny z winą niepodporządkowania się, a po drugie dlatego, że trudno jest nam zrozumieć prawdę sądu karzącego potomków za grzech prarodzica. W rzeczywistości objawienie chrześcijańskie zupełnie inaczej rozumie relacje między grzechem i karą.

Bóg jest życiem, źródłem sensu i istnienia wszelkiego innego życia, to wewnętrzne objawienie świadomości religijnej człowieka zgadza się wewnętrznie z obiektywnym objawieniem chrześcijańskim. W tym tkwi konieczne metafizyczne założenie wszelkiego życia. Założenie to wyrażone zostało w słowach Apostoła Pawła o Bogu: W Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy (Dz 17, 28) i w świadectwie Ewangelii o Słowie: W Nim było życie, a życie było światłością ludzi (J 1, 4).

Jeśli Bóg jest życiem, to czymże jest grzech, jeśli nie odpadnięciem od życia? Tego typu rozumienie grzechu jest wyłącznie religijne. Jeśli przemyślimy je do końca, to wewnętrzny, istotny związek między grzechem i śmiercią staje się oczywisty. Dlatego wszelkie wątpliwości co do kary i jej proporcjonalności do winy, odpadają: śmierć nie jest zewnętrzną karą za grzech, która może być zastąpiona na jakąś inną karę, łagodniejszą lub w ogóle podarowaną, gdyż śmierć tkwi w samej naturze grzechu, stanowi wyjawienie jego wewnętrznej istoty. Jeśli grzech jest odpadnięciem od życia, to niezrozumiały nie jest wcale fakt, że grzesznik umiera, a fakt, że on może żyć. Z punktu widzenia pogłębionej świadomości religijnej możliwość grzesznego życia wydaje się być bardziej niezrozumiała, niż śmierć grzesznika. W jaki sposób może żyć ktoś, kto odpadł od życia? Fakt grzesznego życia jest jednym z paradoksów naszego ziemskiego istnienia, który przede wszystkim wymaga wyjaśnienia. Jedynie prawidłowe rozwiązanie tego paradoksu umożliwia danie odpowiedzi na problem możliwości pogodzenia prawdy Bożej z powszechnością panowania na ziemi grzechu i śmierci.

Problem, dlaczego Bóg toleruje fałsz świata, tak często powodujący poważne wątpliwości religijne, może zostać prawidłowo rozwiązany jedynie pod warunkiem właściwego jego postawienia. Źródłem wątpliwości w danym wypadku jest brak zgodności logicznej i zarazem życiowej między czynem i jego skutkiem. Jeśli wszyscy żyją i są kierowani przez Ducha Bożego, to w jaki sposób może istnieć fałsz? Jeśli grzech jest odpadnięciem od życia, to dlaczego można zgrzeszyć i dalej żyć, choćby przez jakiś czas? Dlaczego grzech nie otrzymuje od razu koniecznych logicznych następstw – natychmiastowej śmierci?

Kiedy problem zostaje właśnie tak postawiony, to odpowiedź narzuca się sama. Nasze sumienie odczuwa, że wbrew pozornej logice naszego wnioskowania, jest w tym problemie jakiś wewnętrzny brak. Nietrudno jest zrozumieć, na czym ona polega.

Z jednej strony samookreślenie się ku grzechowi jest tym samym samookreśleniem się ku śmierci. Natomiast z drugiej strony, w warunkach naszej czasowej rzeczywistości żadne samookreślenie nie może być pełne i ostateczne, gdyż nasza rzeczywistość nie jest ostateczna, a jest rzeczywistością stającego się bytu.

Każdy nasz poszczególny czyn i całe nasze życie jest nieustannym i w każdym momencie niezakończonym przejściem ze sfery metaczasowej możliwości do sfery rzeczywistości czasowej. Moje życie w każdym momencie jest niepełnym wyjawieniem tkwiących we mnie możliwości. Z tego powodu, że określiłem cały szereg moich czynów ku złu, nie wyklucza się możliwości pozytywnego samookreślenia ku dobru. Również samookreślenie się ku dobru, choćby przejawiało się w całym szeregu konsekwentnych działań, nie wyklucza możliwości przeciwstawnego samookreślenia się, które może wyrazić się i w poszczególnych czynach, i w pojawieniu się całych mrocznych szeregów złych czynów.

Stąd sprzeczny stan „grzesznego życia”, które nie może być scharakteryzowane ani jako życie, ani jako śmierć w absolutnym znaczeniu tego słowa. Grzeszę w każdej chwili i dlatego nieustannie określam samego siebie ku śmierci. Każde moje samookreślenie staje się ze swej strony przyczyną w czasie i pobudza do innych samookreśleń również w tym negatywnym ukierunkowaniu. Z nagromadzenia się poszczególnych samookreśleń ku złu rodzą się grzeszne nawyki i skłonności: każda bowiem realizowana w czasie potencja staje się w nim działającą mocą. Tym samym podpadam pod „przekleństwo śmierci”, które stanowi logiczny, naturalny skutek odpadnięcia od życia. Dlaczego jednak nie następuje ostateczna śmierć? Dlatego, że we mnie ciągle jeszcze pozostaje niewyjawiona w czasie potencja, pewien metaczasowy korzeń nowych samookreśleń, który nie jest porwany przez grzeszny potok w czasie i nie jest bezwarunkowo związany czasowymi szeregami moich czynów i dlatego może być źródłem przeciwstawnych samookreśleń i przeciwstawnych działań.

W takiej samej mierze w warunkach czasowej rzeczywistości jako nieostateczne pozostaje każde moje samookreślenie się ku dobru. Każdy taki akt stanowi samookreślenie się naszej woli ku Bogu, czyli ku życiu. Natomiast w rezultacie życie wieczne i tak dla nas nie następuje z takiej oto przyczyny: nie zostają wyjawione wszystkie kryjące się we mnie pozytywne potencje i nie zostają zwyciężone wszystkie właściwe mnie negatywne możliwości.

Przypomnijmy sobie, że ta podwójna możliwość pozytywnych i negatywnych samookreśleń – świetlistych i mrocznych – jest zakorzeniona w relacji człowieka do jego idei, do mataczasowego zamysłu przedwiecznej Sofii w odniesieniu do nas. Grzeszny człowiek jest jakby mrocznym sobowtórem tej idei, jej realnym negowaniem i skażeniem w czasie. Jednak nad tym poruszającym się po ziemi widmem jest inna, świetlista postać, która nie utraciła możliwości przejawienia się w tej istocie ciągle jeszcze walczącej z mrocznym sobowtórem i nie została przez niego ostatecznie zwyciężona.

„Grzeszne życie” jest wyraźnym dowodem na to, że nie nastąpiło jeszcze ostateczne samookreślenie i z tego powodu istnieje wewnętrznie sprzeczny stan świata. Cały nasz proces biologiczny jest nieustannym przeplataniem się utraty i odrodzenia, czyli mówiąc inaczej nieustannym umieraniem i nieustannym ożywaniem, a nie ostatecznym życiem i ostateczną śmiercią. To zjawisko należy uzasadnić metafizycznie.

Ostateczne samookreślenie się ku śmierci tej lub innej istoty pociąga za sobą ostateczną utratę możliwości jakiegokolwiek życia cielesnego. Istoty, które zerwały związek z życiem, tym samym tracą możliwość stania się organicznym centrum, czego skutkiem jest całkowity rozpad ich ciała. W obserwowanym przez nas życiu organicznym postrzegamy coś innego: z jednej strony niepełny, nieustannie dokonujący się rozpad i z drugiej strony nieustannie kontynuowane stawanie się. Jedne cząstki wypadają z żywego ciała, inne zajmują ich miejsce i każde organiczne połączenie stanowi nieustannie naruszaną równowagę.

To zjawisko jest typowe dla charakterystycznego dla naszej rzeczywistości stanu półżycia-półśmierci. Cechą absolutnego życia jest absolutna jedność organiczna. Cechą absolutnej śmierci jest ostateczny rozpad. W końcu, cechą naszego sprzecznego i umierającego życia jest nieustanne następstwo procesów życia i śmierci, uleczenia i rozpadu. Każde życie pojawiające się na tym świecie jest organicznym centrum przyciągania dla cząstek tego ciała, w które jest ono wcielone, ale nie jest to centrum absolutne, a względne, nie dysponuje pełnią życia i dlatego nie może ostatecznie zwyciężyć dążeń do zniszczenia.

Jest zrozumiałe, że ustanie takiego życia cielesnego w czasie, czyli to, co zwykle jest rozumiane pod pojęciem śmierci, nie jest jeszcze pełną, ostateczną śmiercią. Ta śmierć nie może zniszczyć w umierającej istocie samej potencji życia, gdyż nie odcina tego życia od jego idei, od jego żywego korzenia w Sofii: dlatego dla umierającego nie jest wykluczona możliwość ponownego ożycia w innym ciele.

 

III. GRZECH PIERWORODNY I WOLNOŚĆ CZŁOWIEKA. CHRYSTUS I ADAM

 

W ten sposób w paradoksie naszego istnienia w czasie realizuje się prawda sądu Bożego o grzesznym życiu, ale jeszcze nieokreślonym ostatecznie i dlatego niedojrzałym ani do ostatecznego odcięcia i osądzenia, ani do ostatecznego wyzwolenia z niewoli grzechu i afirmowania się w wiecznym pokoju[6]. Kiedy uświadomimy sobie prawdę o tym, że Bóg chce życia, a nie śmierci grzesznika, tym samym otrzymamy odpowiedź na drugi problem – powszechności grzechu w warunkach naszej rzeczywistości i jego dziedziczeniu przez potomków.

Częste pytanie – dlaczego sąd Boży karze potomków za winy przodków, jest ciągle zakorzenione w rozsądkowym rozumieniu „winy” i „kary”. Ci, którzy buntują się przeciwko „niesprawiedliwości”, wyobrażają sobie i grzech, i śmierć nie jako logicznie konieczne kontynuowanie życia przodków, a jako całkowicie niezależną od niej karę, wydaną na potomków za grzechy przodków.

Słuszny bunt rodzi w tym wypadku nie samo chrześcijańskie rozumienie dziedziczenia grzechu, które jest ukryte dla buntującego się, a powierzchowne teologiczne rozumienie tego problemu. W rzeczywistości dziedziczenie grzechu wcale nie ma charakteru kary w stosunku do potomstwa. Jest ono logicznie koniecznym kontynuowaniem i rozwojem grzesznego życia, lub raczej pół-życia.

Skoro popełniłem grzech – akt odpadnięcia od wiecznego życia Bożego – skutki takiego odpadnięcia rozprzestrzeniają się na całe moje życie, duchowe i cielesne, na wszystko, od ode mnie pochodzi i do mnie przychodzi, a tym samym także na akt rodzenia dzieci. Jeśli nie ogarniam pełni absolutnego życia Bożego, to nie mogę przekazać jej swoim potomkom. Mogę im dać jedynie to życie, którym sam dysponuję, czyli to względne życie, które charakteryzuje się nieustannym umieraniem i nieustannym ożywianiem umierającego. To życie, które nie jest napełnione życiem Bożym, tym samym zawiera w sobie także śmierć i skłonność do grzechu. Jest więc naturalne i nieuniknione, że wszyscy rodzący się „z prochu” noszą podobieństwo prochu. Rodzice i dzieci mają taką samą naturę i dlatego też mają te same skłonności. Szeregi przyczynowe, zaczynane przez każdego poszczególnego człowieka, są kontynuowane w następnych pokoleniach. W pewnym sensie są też przekazywane i same czyny, a także nawyki, dobre i złe.

Wątpliwości i sprzeciwy sumienia religijnego na tym się nie kończą. Niech nawet dziedziczny przekaz grzechu i śmierci jest naturalny, to jednak naturalne nie jest tożsame ze sprawiedliwym i Bóg nie jest związany prawami naszej ludzkiej natury. Całkowicie naturalne i dziedziczne są alkoholizm, degeneracja i skłonność do jakichkolwiek przestępstw. Gdzie jednak w tym dziedziczeniu jest sąd prawdy Bożej? Czy sumienie może się pogodzić z tym naturalnym faktem, że ten lub inny człowiek jest bezsilny, żeby walczyć ze skłonnościami do pijaństwa lub złodziejstwa, gdyż jego ojciec i dziadek kradli i pili, a środowisko, w którym wyrośli, wykształciło w nich takie lub inne wady?

Istota tych wątpliwości sprowadza się do żądania od Boga cudu. Jeśli przekazywana nam przez przodków ogólnoludzka natura jest skażona i śmiertelna, to dlaczego Bóg nie zmienia praw natury w imię sprawiedliwości? Dlaczego On nie wybawia potomków od skutków winy przodków przez nowy akt stwórczy swojej wszechmocy?

Gdy tylko te wątpliwości zostaną sformułowane w całej swej jasności, staje się jasne, że są one zakorzenione w tym samym rozsądkowym i powierzchownym rozumieniu relacji Boga do stworzenia. Cud przemienienia całej ludzkości i całego świata stanowi, bez wątpienia, cel całego procesu kosmicznego. Świadomość ludzka wcale nie ma racji w tym, że domaga się nowego cudu, a w tym, że zapomina o warunku tego przemienienia. Cud może być rzeczywistym początkiem zbawienia ludzkości i świata jedynie pod warunkiem, że nie zlikwiduje on samodzielności człowieka. W celu dokonania tego cudu konieczne jest samodzielne określenie się człowieka. Mówią o tym wszystkie teksty ewangeliczne, w których dla dokonania przez Boga cudu żąda się wiary ze strony człowieka. Cud, jak i w ogóle wszelkie tworzenie nowego stworzenia, jest podporządkowane podstawowej idei całego zamysłu twórczego o świecie – idei Bogoczłowieczeństwa, która wymaga dla zbawienia nie tylko jednostronnego działania mocy Bożej, ale także dwustronnego samookreślenia się natury Boga i człowieka: człowiek jest wezwany, żeby stać się przyjacielem Boga i nie może być jedynie pasywnym przedmiotem lub materiałem dla dokonania cudu: cud powinien być odpowiedzią na jego dobrowolne samookreślenie się.

Można jednak usłyszeć w odpowiedzi, o jakim dobrowolnym samookreśleniu się może być mowa w warunkach naszej rzeczywistości, w której wolność indywiduum jest spętana przez ogólne warunki konstrukcji kosmosu, a zwłaszcza przez dziedziczenie grzechu? Jakiego dobrowolnego wysiłku można żądać od istoty, która według bł. Augustyna nie może nie grzeszyć?

Co prawda, utrata przez człowieka wolności w warunkach naszego grzesznego istnienia nie jest całkowita: nietknięty przez grzech metaczasowy korzeń ludzkiej istoty w Sofii odkrywa dla człowieka możliwość walki z dziedzictwem grzechu przeszłości. Właściwa człowiekowi świadomość Absolutu, żywe świadectwo o związku z innym światem, codziennie przypomina o tym, że jest on powołany do wieczności, że nie jest niewolnikiem śmierci i czasu, że otwiera się przed nim możliwość wzniesienia się ponad własną przeszłość i ponad grzeszną przeszłość świata! Jak jednak pogodzić świadectwo tej wieści z innego świata ze sprzecznym z nią doświadczeniem codziennego doświadczenia powszechnej niewoli? Chodzi zwłaszcza o jeden głos fakt, niszczący całe zaufanie do głosu sumienia. Indywidualna wolność człowieka ze swej natury jest bezsilna, aby walczyć z ogólnymi warunkami życia kosmosu. W najlepszym wypadku może ona jedynie odnosić częściowe zwycięstwa nad grzechem, co i widzimy. Skoro jednak ogólne warunki grzesznej rzeczywistości pozostają takie same, to częściowym zwycięstwom można przeciwstawić częściowe klęski. Częściowe zwycięstwa nie wyzwalają nas z zaczarowanego kręgu, w którym żyjemy, gdyż nie niszczą one w korzeniu samego królestwa grzechu i jego nieuniknionego skutku – śmierci. Dla zwycięstwa są potrzebne nie częściowe zwycięstwa, a takie samookreślenie się ludzkiej wolności, które byłoby powszechnym i pełnym zwycięstwem nad grzechem w całości, nad całym grzesznym życiem kosmosu. Czy wola ludzka jest zdolna do takiego absolutnego samookreślenia się?

Jak tylko dojdziemy do tego określonego i dokładnie postawionego problemu, staje się jasnym, że chrześcijaństwo daje nie ten problem dokładną, a przy tym wyczerpującą odpowiedź. Odpowiedź ta nie zawiera się w jakieś części nauki chrześcijańskiej, a w jej całości, w jego głównej idei, w samej myśli o Chrystusie Bogoczłowieku, który wziął na siebie krzyż i zwyciężył na krzyżu ciężar grzechów całego świata. Problem, czy wola ludzka jest zdolna do absolutnego samookreślenia się, do powszechnego i pełnego zwycięstwa nad grzechem, zostaje pozytywnie rozwiązany. Doskonała ofiara Chrystusa – Jego dobrowolne cierpienie – jest właśnie tym dobrowolnym wysiłkiem Jego ludzkiej woli, który zmienił wszystkie warunki życia kosmosu.

Przekleństwo grzechu, ciążące nad życiem człowieka, wyraża się właśnie w niewoli ludzkiej woli, w fatalnej „niemożliwości nie grzeszyć”, o której była już mowa. Ta niewola ze swej istoty jest nie do pogodzenia z pełną przynależnością człowieka do Boga, która wyraża się w posłuszeństwie do końca i w doskonałej ofierze. Dlatego w Ewangelii doskonała ofiara jest początkiem całkowicie nowego życia kosmosu, co ujawniło się w zmartwychwstaniu Chrystusa i w Jego przemienieniu. Ludzka natura Chrystusa, zwyciężająca grzech w samym jego korzeniu, tym samym wybawia z następstwa grzechu – ze śmierci. Napełniając się życiem Bożym tym samym zmartwychwstaje i zostaje uwielbione w Bogu. Na Taborze odsunęła się zasłona oddzielająca nas od przemienionego kosmosu, do którego prowadzi droga krzyżowa i zmartwychwstanie.

Wątpliwości religijne nie zostają jednak uspokojone. Prawda o powszechnym usprawiedliwieniu i powszechnym zmartwychwstaniu w Chrystusie początkowo wydaje się być równie mało zrozumiała, jak i prawda o powszechnym osądzeniu i powszechnym umieraniu w Adamie. Jest zrozumiałe, dlaczego ludzka natura Chrystusa zwyciężyła grzech, a tym samym wybawiła od skutku grzechu – od śmierci. Równocześnie jednak bez odpowiedzi pozostaje pytanie, jak i dlaczego my, ludzie, którzy nie odnieśliśmy tego doskonałego i pełnego zwycięstwa, zostaniemy zbawieni przez ofiarę jednego za wszystkich. Wszystkie te jurydyczne, łacińskie teorie, które przedstawiają doskonałą ofiarę jako pewien wykup lub wkład Chrystusa za wszystkich „zadowolił” Bożą sprawiedliwość, powodują nie tylko głębokie wątpliwości, ale także protest. Niepokoi przedstawianie ofiary Chrystusa w kategoriach handlowych, intymne relacje Boga i człowieka przypominają bankowe przeniesienie „zasług” Chrystusa na zbawionych przez Niego ludzi. Nie można tego zrozumieć, jest to coś obcego: i cierpienie niewinnego za winnych, i „nadmiar zasług”, i zbawienie przez „zasługi kogoś innego”. Wszystko to nie wydaje się być wypełnieniem sprawiedliwości, a czymś przeciwnym, jej naruszeniem. Sumienie odczuwa, że natura człowieka, skażona od wewnątrz, w samym swoim korzeniu i swoich źródłach, może być również odrodzona tylko od wewnątrz, a nie przez zewnętrzny akt wykupu, który pozostawia nienaruszonym sam korzeń grzechu.

W celu zrozumienia chrześcijańskiego sensu odkupienia należy odejść od teorii jurydycznych i powrócić do przeciwstawienia Chrystusa i Adama, co jest zawarte w zacytowanych już słowach Apostoła Pawła.

W nauce o Adamie znajdują swój wyraz dwie głębokie intuicje religijne: intuicja wspólnoty ludzkiej natury i intuicja wolności jako zasady grzechu. My, ludzie, nie jesteśmy izolowanymi indywiduami, a rodzajem, czyli pewną organiczną całością, związaną wspólnotą życia przekazywanego przez przodków potomkom: dlatego nasze czyny nie są jedynie wynikiem samookreślenia się poszczególnych indywiduów, ale także wyrazem wspólnego życia, przejawiającego się we wszystkich. Ta wspólnota życia jest uwarunkowana przez wspólne źródło, jedność pochodzenia od wspólnego przodka. Sprowadzając do tego wspólnego źródła przekazywane z pokolenia na pokolenie skażenie natury człowieka odczuwamy sam grzech jako kontynuację i rozwój grzechu pierworodnego.

Każdy z nas rodzi się w grzechu, a jednak świadomość religijna nie godzi się z myślą o tym grzechu jako o pierwotnej właściwości Bożego stworzenia: bowiem wiara, że Bóg, który stworzył świat, nie jest winowajcą grzechu, tkwi u samych podstaw religijnego stosunku do Niego.

Stąd wynika, że obie intuicje, wyrażające się w nauce chrześcijańskiej o Adamie, stanowią życiowo konieczne założenie świadomości religijnej. Jeśli jest Bóg, to jest też oczywiste, że cały nasz rozpadający się wewnętrznie i rozbity przez nienawiść świat jest grzeszny wobec Boga: grzeszna jest przede wszystkim natura człowieka, bezsilna, żeby przeciwstawić się temu rozpadowi i zmuszona go kontynuować: nad nią, jak i nad całym światem, ciąży przekleństwo jakiegoś pierwszego grzechu.

Z drugiej strony, jeśli jest Bóg, to jest też równie oczywiste, że nie w Nim, a w innym, w stworzonej istocie, jest początek grzechu. Powszechny grzech świata może być wyłącznie wynikiem upadku istoty, która była nosicielem powszechnego sensu świata. Takim był – według nauki chrześcijańskiej – pierwszy człowiek, który nadał nazwy zgromadzonym wokół siebie stworzeniom.

Opowiadanie biblijne o rajskim stanie i o upadku nadaje jednej z największych tajemnic czasowego bytu formę dostępną nawet dziecku i z tego powodu pozornie naiwną. W istocie, jest to naiwność pozorna: głębia treści, którą jest w stanie uchwycić dziecko, ujawnia się też na wyższym stopniu refleksji filozoficznej, ale jest niedostępna dla przeciętnego poziomu powierzchownego rozsądku życiowego.

W artystycznym obrazie afirmowana jest zasada jedynego religijnego rozumienia życia. Póki świat był ogrzewany oddechem życia Bożego, nie znał ani wrogości, ani śmierci, ani potrzeb, ani smutku. W taką prostą formę przybrano myśl o tym, że Bóg jest życiem, zasadą wszelkiego życiowego związku w świecie, zasadą powszechnego pokoju i porządku. Popatrzmy na świat, który odpadł od Boga. W odróżnieniu od raju charakteryzuje go rozpad wszelkich związków życiowych: skończył się powszechny pokój, niższe stworzenia wystąpiły przeciwko człowiekowi, żywioły przestały podporządkowywać się człowiekowi. W rozpadzie związku między duszą i ciałem człowiek poznaje moc śmierci. Życie walczy z tą siłą, wydając na świat coraz to nowe i nowe pokolenia istot, ale samo rodzenie dzieci też podpada pod przekleństwo życia, które utraciło związek z Bogiem: rodzenie dokonuje się w bólach i nie ratuje przed śmiercią. W rezultacie całego obrazu rozpadu kosmosu, jak stawia ten problem podstawowe żądanie religijne – żądanie przywrócenia integralności świata i integralności życia w Bogu, żądanie wyzwolenia z grzechu i śmierci! Istnieje wiele mądrych hipotez mistyki filozoficznej na temat stanu Adama przed upadkiem, na temat jego stosunku do kobiety i pozostałych stworzeń oraz na temat kosmicznego znaczenia jego upadku. Nie będę zajmował się tego typu wróżbami, aby nie odchodzić od przedstawionych tutaj zasad, które stanowią bezsporne i konieczne religijne założenia.

Są to te same zasady, które leżą u podstaw nauki Apostoła Pawła o odkupieniu. Jest to nauka o przywróceniu integralności człowieka, ludzkości i całego rozpadłego kosmosu.

 

IV. NAUKA O CHRYSTUSIE JAKO KLUCZ

DO ROZWIĄZANIA PROBLEMU WOLNOŚCI CZŁOWIEKA

 

Aby myśl o odkupieniu stała się bliska sercu i zrozumiała dla rozumu, należy przede wszystkim odrzucić nagromadzony przez wieki balast szyderczych teorii jurydycznych. Odkupienie nie jest ostatnim momentem wymyślonego przez teologów łacińskich sporu Boga i człowieka. Jest to akt uleczenia człowieka, ludzkości i całego rozpadłego na części kosmosu, przywrócenie świata w jego żywej integralności. Tak jest rozumiane odkupienie w Ewangelii i w listach apostolskich.

Rodzaj ludzki, jak go rozumie objawienie chrześcijańskie, jest czymś więcej, niż organiczną całością: w swej idei jest on jedną istotą, Ciałem Chrystusa. Stąd powszechna solidarność ludzkości, która wyraża się w powszechnych więzach grzechu pierworodnego i w powszechnym ich rozwiązaniu, w powszechnym osądzeniu za przestępstwo jednostki i w powszechnym zbawieniu przez posłuszeństwo jednostki. Właśnie dlatego, że rodzaj ludzki jest w swym przeznaczeniu jedną żywą istotą – upadek jednostki, z której rodzą się wszyscy, wyraża powszechną dla całej ludzkości utratę życia Bożego i pociąga za sobą powszechny rozpad. Z tego samego powodu posłuszeństwo jednostki staje się początkiem powszechnego uleczenia.

Bogoczłowieczeństwo Chrystusa w żadnym wypadku nie jest połączeniem Boga z izolowanym ludzkim indywiduum, gdyż na świecie nie ma izolowanych indywiduów. Wszyscy mają tę samą naturę, to samo życie, a tym samym wspólną historię. Zgodnie z tym również Wcielenie nie jest rozumiane w Piśmie Świętym jako indywidualno-ograniczone przyjście Boga w jednej osobie ludzkiej, a jako połączenie dwóch natur – Boskiej i ludzkiej – czyli jako przywrócenie naruszonej jedności między Bogiem i naturą ludzką, a tym samym ludzkością jako rodzajem.

Przyjście Chrystusa na ziemię nie jest izolowanym faktem historycznym, gdyż historia jest organiczną całością, w której w ogóle nie ma izolowanych faktów. To spotkanie się dwóch światów jest zarazem objawieniem ich obu. W nim wyraża się pełnia zstępującego ruchu Bożej miłości ku ziemi i zakończenie idącego na jej spotkanie wstępującego ruchu ziemi. Z jednej strony przyjście Boga jest objawieniem przedwiecznego zamysłu o ziemi, z drugiej strony stanowi ono konieczne organiczne założenie i koniec całego poprzedniego rozwoju starotestamentowego Izraela, starotestamentowej ludzkości i, w końcu, całej naszej ziemskiej (czyli kosmicznej) historii. Cała ludzkość jako rodzaj w pewien sposób przez swoją historię przygotowała przyjście Zbawiciela, a ludzkość jako rodzaj jest ukoronowaniem historii ziemi. Dlatego przyjście Chrystusa powinno być rozumiane jako przywrócenie związku życia Bożego z całym rodzajem ludzkim i z całym światem.

Pierwszy upadek człowieka oznaczał rozbicie życiowego związku wszechjedności, organizującej kosmos w żywą całość, a odkupienie jest właśnie przywróceniem tego związku całego człowieka z całym rodzajem ludzkim, z całą naturą świata jako całości. Wcielenie jest objawieniem Bożej wszechjedni na ziemi. Tak jest ono rozumiane i w Ewangelii, i w listach apostolskich.

Mówiąc o wydarzeniach z ziemskiego życia Chrystusa, Apostoł Paweł przede wszystkim kładzie nacisk na to, że wydarzenia te nie są jedynie przeżyciami samego Bogoczłowieka, ale całego rodzaju ludzkiego, na skutek czego koniecznym skutkiem doskonałej ofiary nie jest tylko zmartwychwstanie Chrystusa, ale powszechne zmartwychwstanie. W tej afirmacji powszechności życia Chrystusa tkwi sens wszystkich chrześcijańskich sakramentów. My wszyscy, którzyśmy otrzymali chrzest zanurzający w Chrystusa Jezusa, zostaliśmy zanurzeni w Jego śmierci. Przyjmując więc chrzest zanurzający nas w śmierć, zostaliśmy razem z Nim pogrzebani po to, abyśmy i my wkroczyli w nowe życie, jak Chrystus powstał z martwych dzięki chwale Ojca (Rz 6, 3-5). Związek tego, co indywidualne, z tym, co powszechne, jest dla Apostoła tak konieczny i godny zaufania, że jedno jest nie do pomyślenia bez drugiego. Jeżeli zatem głosi się, że Chrystus zmartwychwstał, to dlaczego twierdzą niektórzy spośród was, że nie ma zmartwychwstania? Jeśli nie ma zmartwychwstania, to i Chrystus nie zmartwychwstał. A jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara (1 Kor 15, 12-14).

Jest godne uwagi, że cała nauka o odkupieniu i o zmartwychwstaniu ujawnia się u Apostoła Pawła w postaci logicznego wniosku. Apostoł, oczywiście, celowo podkreśla, że w tym związku tego, co indywidualne i tego, co powszechne, wyraża się logika sensu świata. Ukoronowaniem tej logiki powszechnego zmartwychwstania jest królestwo Boże jako powszechny koniec (1 Kor 15, 24). Apostoł nie pozostawia wątpliwości, że ten koniec jest wszechjednością: cel procesu świata i sens powszechnego zmartwychwstania został wyrażony w słowach: aby Bóg był wszystkim we wszystkich (1 Kor 15, 28).

Ten sens rozprzestrzenia się z góry na dół ze stopnia na stopień na całe stworzenie. Według Apostoła w Chrystusie wszyscy będą ożywieni, lecz każdy według własnej kolejności (1 Kor 15, 23). A przez człowieka i w ślad za człowiekiem dokonuje się wyzwolenie całego stworzenia z niewoli zniszczenia (Rz 8, 21). Nie tylko w nauce o zmartwychwstaniu, a na samym początku ewangelicznej opowieści o ziemskim życiu Chrystusa mamy wskazanie na to, że Jego zwycięstwo nad pokusą jest początkiem przywrócenia naruszonej przez grzech jedności całego stworzenia. Wokół Chrystusa na pustyni gromadzi się ziemia i niebo: Żył tam wśród zwierząt, aniołowie zaś usługiwali Mu (Mk 1, 13). Aniołowie i zwierzęta ujawniają w sobie zamysł Boży co do świata, który w Bogoczłowieku znajduje swoje ukoronowanie i centrum. Wszyscy są przeznaczeni, aby stać się w Chrystusie nowym stworzeniem (Ga 6, 15).

W tym klucz do rozwiązania tych wątpliwości dotyczących wolności człowieka, które były sformułowane na początku tego rozdziału. Wolność człowieka jest podporządkowana zamysłowi Bożemu co do człowieka i co do całego nowego stworzenia: dlatego poza tą powszechną całością, w której ujawnia się ten zamysł, nie znajdujemy ani pełni wolności, ani objawienia jej sensu.

Widzieliśmy już, że wolność każdego poszczególnego człowieka jest ograniczona przez ogólne warunki budowy świata. Teraz sens tego ograniczenia staje się jasny. Ze swej idei człowiek jest podporządkowaną częścią ludzkości jako organicznej całości. Przeznaczony do wejścia w tę całość, nie może poza nią ujawnić swojej idei, lub mówiąc inaczej, nie może zrealizować swojego indywidualnego i równocześnie powszechnego powołania. Stąd konieczne połączenie wydarzeń, które wiążą życie indywiduum z życiem rodzaju, więcej, z życiem całego świata. Stąd fatalna bezsiła poszczególnego indywiduum, aby samodzielnie rozerwać łańcuch grzechu, wiążący życie wszystkich pokoleń. Póki rodzaj ludzki jest związany grzechem, każde indywiduum jest podporządkowane grzechowi jako członek jednego rodzaju. Stąd też przejawy indywidualnej wolności mogą być jedynie cząstkowymi, niknącymi przebłyskami innego świata. Pełne wyzwolenie indywiduum jest możliwe jedynie przez powszechne wyzwolenie rodzaju.

Ograniczenie wolności indywiduum w czasie polega na tym, że jest ono związane z całą przeszłością rodzaju ludzkiego, a tym samym także z grzechem. Wyjątek od tej zasady stanowią jedynie Praojcowie ludzkości – pierwszy Adam, który zaczyna rodzaj ludzki i dlatego nie jest związany żadnym poprzednim stadium jego rozwoju i drugi Adam – Chrystus, który nie urodził się z woli mężczyzny, a z Ducha Świętego i Dziewicy Marii[7], a tym samym nie przejął dziedzictwa grzechu przeszłości i rozpoczął w czasie nowy rodzaj, Bogoczłowieczy. W obu tych wypadkach samookreślająca się osoba jest równocześnie centrum i nosicielem rodzaju jako całości, gdyż samookreślenie się jednego człowieka jest tym samym samookreśleniem się całej natury ludzkiej. I Adam, i Chrystus określają nie tylko samych siebie, ale także wszystkich. Adam jako założyciel naturalnego, a Chrystus jako założyciel duchowego rodzaju, czyli nosiciel idei, sensu całej ludzkości i każdego poszczególnego człowieka.

Taka nauka o wolności ze swej strony wywołuje problemy i wątpliwości. Jeśli tylko założyciele rodzaju ludzkiego są wolni od więzów grzechu pierworodnego, czy nie znaczy to, że wolność w stosunku do człowieka jest jedynie wyjątkiem? Jakie mamy prawo mówić o niej jako o darze właściwym każdemu człowiekowi jako takiemu? Jak w takich warunkach można mówić o winie i odpowiedzialności każdego człowieka? Jeśli człowiek nie odpowiada za swoje czyny jako niewolnik grzechu, to w co przekształca się jego powołanie, żeby był przyjacielem Boga? Jeśli ofiara Chrystusa nie jest wysiłkiem naszej własnej woli, to w jaki sposób może nas ona usprawiedliwić? Czy nie jesteśmy zmuszeni znowu wpaść w błędy dopiero co odrzuconej teorii łacińskiej o usprawiedliwieniu przez zasługi kogoś innego?

Odpowiedzią na te problemy jest cała chrześcijańska nauka o zbawieniu. Doskonała ofiara Chrystusa zbawia człowieka nie jako działające z zewnątrz czary, a jako duchowy wpływ, wyzwalający człowieka od wewnątrz i przemieniający jego naturę jedynie pod warunkiem samodzielnego określenia swojej woli.

Człowiek jest powołany do połączenia się z Chrystusem podwójnymi więzami – w wolności jako przyjaciel Boży i w odnowionej naturze jako nowe stworzenie i jako członek ciała Chrystusa. Człowiek powinien dokonać nowego aktu twórczego i w tym celu przeżyć powtórne narodziny, o których Chrystus mówił Nikodemowi, narodziny z wysoka (J 3, 3). Natomiast ten akt duchowych narodzin nie jest pasywnym przeżyciem człowieka, któremu on się poddaje. Narodzić się z wysoka przez działanie łaski Chrystusa może jedynie ten, kto rzeczywiście współ-uczestniczy w ofierze Chrystusa, w Jego dobrowolnym cierpieniu i śmierci. Bez tego współuczestnictwa nie jest możliwe przemienienie ludzkiej natury przez samo działanie łaski Bożej. Świadczą o tym wszystkie te teksty Apostoła Pawła, które mówią o Eucharystii. Od przystępującego do ciała i krwi Chrystusa wymaga się doświadczania samego siebie. Kto bowiem spożywa i pije nie zważając na Ciało Pańskie, wyrok sobie spożywa i pije (1 Kor 11, 28). Eucharystia głosi śmierć Pana (1 Kor 11, 26), przeto dla udziału w zmartwychwstaniu Chrystusa żąda się współudziału w Jego cierpieniach i śmierci (Flp 3, 10). Jeżeliśmy bowiem z Nim współumarli, wespół z Nim i żyć będziemy. Jeśli trwamy w cierpliwości, wespół z Nim też królować będziemy. Jeśli się będziemy Go zapierali, to i On nas się zaprze (2 Tm 2, 11-12). Cała nauka Apostoła o zbawieniu człowieka jest pełna odwołań do ludzkiej wolności. Jedynie pod warunkiem dobrowolnego samookreślenia się dokonuje się nad człowiekiem twórcze działanie Jezusa Chrystusa, który przekształci nasze ciało poniżone na podobne do swego chwalebnego ciała, tą potęgą, jaką może On także wszystko, co jest, sobie podporządkować (Flp 3, 21).

Jak metafizycznie możliwa jest wolność człowieka, która jest zakładana i żądana przez wszystkie te teksty Apostoła? Cała nauka o Eucharystii daje odpowiedź na ten problem. W Chrystusie nie tylko zostaje odrodzone i zmartwychwstaje dla życia wiecznego umierające i umarłe ciało człowieka oraz całego stworzenia, w Nim zostaje przywrócona wolność wszystkich i każdego od grzechu pierworodnego. Przez powrót do Niego w wierze, w modlitwie i pokucie, przez aktywny udział w Jego dobrowolnych cierpieniach dokonuje się w każdym człowieku przejście od grzechu do wolności, co znalazło wyraz w doskonałej ofierze Chrystusa. Walka z grzechem pierworodnym i zwycięstwo nad nim stają się możliwe dla nas ludzi, gdyż w Chrystusie mamy dla takiego celu duchowy punkt oparcia oraz źródło niezwyciężonej siły.

Przypomnijmy sobie, w czym tkwi przyczyna fatalnej bezsilności poszczególnego indywiduum ludzkiego w walce z grzechem pierworodnym: jest on bezsilny, aby walczyć z powszechnym dziedzictwem grzesznego rodzaju i z ogólnymi warunkami życia. W Chrystusie zostało zlikwidowane właśnie to powszechne dziedzictwo i położone zostały podwaliny pod nowy świat – nową ziemię i nowe niebo. Chrystus jest nosicielem idei nowego świata i pełni mocy tworzącej ten świat. Dlatego przystępując do ciała i krwi Chrystusa sami stajemy się cząstką nowego świata i tym samym zdobywamy podwójną wolność – negatywną i pozytywną: negatywną, gdyż tym samym stajemy się niezależni od grzesznej przeszłości, ludzkiej i światowej; pozytywną, gdyż w Chrystusie i przez Chrystusa każdy z nas staje się współuczestnikiem Jego aktu stwórczego. Otrzymamy możliwość rozpoczęcia w czasie nowego szeregu twórczego, który nie wynika z zarażonej grzechem przeszłości świata, który nie kontynuuje zła przeszłości i zrywa z nim.

Rozwiązanie tych wątpliwości, które wywołuje nauka chrześcijańska o relacji wolności człowieka do Chrystusa, tkwi w organicznym rozumieniu nauki o zbawieniu[8]. Jako nauka o zbawieniu przez zasługi innego, tak i te wątpliwości religijne, które są zakorzenione w utożsamieniu chrześcijaństwa z tą nauką, są możliwe jedynie do chwili, póki Chrystus wydaje się nam obcym w stosunku do każdego poszczególnego człowieka, czyli póki traktujemy nasz stosunek do Chrystusa w sposób zewnętrzny i mechaniczny. Sam Chrystus traktuje ten związek inaczej. Mówi do Apostołów: Ja jestem krzewem winnym, a wy latoroślami[9]. Tego typu organiczne rozumienie relacji Chrystusa do wierzących zmienia samo rozumienie wolności człowieka. Jeśli jesteśmy krzyżowani z Chrystusem, to współuczestniczymy w Jego wysiłku i tym samym stajemy się rozgałęzieniami jednego organizmu Chrystusa, to wolność Chrystusa jest naszą wolnością. Jego śmierć jest naszą śmiercią i Jego zmartwychwstanie jest naszym zmartwychwstaniem. Pogańska teoria o zbawieniu przez cudze zasługi tym samym zostaje przezwyciężona. Moja wolność jest wolnością Chrystusa, gdyż Chrystus jest nosicielem idei, noumenu każdej żywej istoty, a tym samym i mojego noumenu. Z samego zamysłu Bożego o mnie odnoszę się do Niego jak gałązka w winnej latorośli. Tym samym, okazując Go na ziemi odkrywam moją własną treść wewnętrzną, w tym moją wolność.

Wolność człowieka nie jest jedynie teoretycznym założeniem. W największych wysiłkach umysłu ludzkiego i woli, w obecności świętych na ziemi, w twórczym natchnieniu proroków, artystów i myślicieli religijnych staje się ona empirią, faktem, który można obserwować. Ci ludzie okazują swoją wolność od przeszłości i nad przeszłością, a tym samym dają światu nowe objawienie Bożej mądrości i mocy, realizują w sobie pewne nowe objawienie Boga, czego nie było poprzednio. Im głębsze jest każde takie nowe objawienie, tym samym oczywiste staje się dla ludzi, że w poszczególnym człowieku jest wolna moc Chrystusowa, a nie związana przez grzech pierworodny. Tym samym nasza odpowiedź na wątpliwości religijne zostaje pogłębiona. Najlepszą metodą odrzucenia wątpliwości co do tej wolności, do której przyzywa nas wiara w Chrystusa, jest okazywanie tej wolności: żadne dowody teoretyczne nie mają tej nieodpartej siły działania, jaka jest właściwa oczywistemu i dostępnemu obserwacji zjawisku. Chodzi o okazanie wolności Boga i człowieka, a o królestwie Bożym powiedziano, że zdobywa się je siłą[10]. W celu afirmowania wiary przeciwko wszelkim wątpliwościom, musi być ona obecna na ziemi jako siła. Bez względu na przeciwstawne przejawy mocy zła, nie brakuje pozytywnych świadectw twórczej wolności człowieka w Chrystusie. Cała moc Kościoła została stworzona przez pokolenia chrześcijańskich męczenników. Im większa jest moc zła, skierowana przeciwko nim, tym bardziej jest oczywiste, że niewola woli człowieka jest zwyciężona przez śmierć Chrystusa na krzyżu w samym swoim korzeniu i źródle.

Ukoronowaniem tego zwycięstwa jest zmartwychwstanie Chrystusa: w nim mamy objawienie, które zamienia w nicość wszelkie przeciwstawne zjawiska ciemnej mocy śmierci i chaosu. W nim zostaje odbudowana w całej pełni naruszona przez grzech jedność Boga i człowieka, a tym samym jedność Boga i świata, jedność stwórczej mocy Bożej i wolności stworzenia. Zmartwychwstanie Chrystusa jest największym objawieniem wszechjedności na ziemi. Ta objawiona człowiekowi tajemnica nad tajemnicami zawiera w sobie rozwiązanie wszelkiego bólu, całej udręki wątpliwości i nierozwiązanych problemów, gdyż w nadziei na zmartwychwstanie nawet te odpowiedzi na problemy religijne, które nie zadawalają człowieka, są rozwiązane w jego sercu. W odpowiedzi, jeszcze nie usłyszanej, ale już oczekiwanej, człowiek czuje, że jest przyjacielem Boga. W zmartwychwstaniu ma namacalne objawienie powszechnej przyjaźni.

W tym objawieniu ujawnia się także wielkie powołanie człowieka i jego wielka odpowiedzialność. Zadanie powszechnej przyjaźni wszystkich zobowiązuje, na wszystkich nakłada wzajemną odpowiedzialność za siebie. Ojcowie odpowiadają za dzieci, gdyż wszystkie ich czyny – dobre i złe – są kontynuowane w następnych pokoleniach. Wszystkie ich grzechy zwiększają ciężar, spoczywający na potomstwie. Potomkowie są odpowiedzialni wobec przodków: będąc wolnymi w Chrystusie oni ze swej strony mogą ulżyć lub powiększyć ich problemy, kontynuować dzieło przodków w dobru lub w złu, a tym samym zmniejszyć lub zwiększyć ich odpowiedzialność[11]. Równocześnie z tym związkiem pokoleniowym, który wiąże pokolenia w jedną solidarną całość, są i takie więzy solidarności, które wiążą w jedno współczesnych. Nikt nie zbawia się i nikt nie jest osądzony oddzielnie od innych, gdyż sąd Boży widzi wszystkich związanymi w jedną ogólnoludzką i kosmiczną całość. W tej całości wszyscy wpływają na siebie i oddziałują, a więc odpowiadają za siebie – za przodków i za potomków, za współczesnych i za całe stworzenie, które cierpiąc nieskończone męki z nadzieją oczekuje objawienia się synów Bożych[12].



[1] Sformułowanie metropolity Antoniego (Chrapowickiego), Dogmat iskuplenija, Siergijew Posad 1917, s. 41.

[2] Metropolita Antoni Chrapowicki miał jednak rację, por. J. Meyendorff, Teologia bizantyjska. Historia i doktryna, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1984, s. 186-188 (uwaga tłumacza).

[3] Antoni (Chrapowicki), Dogmat iskuplenija, s. 41. [Tak też tłumaczą wszystkie współczesne przekłady Nowego Testamentu (uwaga tłumacza)].

[4] Ten tekst nie mówi jednak o dziedziczeniu grzechu Prarodziców, a o skłonności do grzechu (uwaga tłumacza).

[5] Zwłaszcza przekraczają granice doświadczenia naukowe wszystkie te teorie kosmograficzne, które decydują się głosić (lub negować) nieskończone istnienie kosmosu lub też nieskończone działanie w czasie znanych nam z doświadczenia praw przyrody.

[6] Właśnie tego typu rozumienie czasowego życia występuje w znanej przypowieści ewangelicznej, w której sąd Boży powstrzymuje rękę żeńców do pełnego dojrzenia zasiewu. [Chodzi o przypowieść Mt 13, 24-30 (uwaga tłumacza)].

[7] Trzecim wyjątkiem wydaje się być Bogurodzica, wysławiana przez liturgię prawosławną jako „nieskalana”, a przy tym na tej samej podstawie, co i Chrystus, gdyż w Osobie Chrystusa zaczyna Ona „nowy” rodzaj ludzki.

[8] Por. Sergiusz (Stragorodski), Prawosławnoje uczenije o spasienii, Kazań 18982 (uwaga tłumacza).

[9] Por. J 15, 1-2 (uwaga tłumacza).

[10] Por. Mt 11, 12 (uwaga tłumacza).

[11] Można się w tym dopatrzyć pewnego wpływu koncepcji Mikołaja Fiodorowa, por. Fiłosofija obszczego dieła, Wierny-Moskwa 1906-1913, I-II (uwaga tłumacza).

[12] Por. Rz 8, 19 (uwaga tłumacza).

tłumaczenie Henryk Paprocki

Cała książka w pdf
Eugeniusz Trubieckoj