tłumaczenia
Eugeniusz Trubieckoj, Sens Życia, Rozdział III. Sofia.
2013-10-25
I. ŚWIAT I ZAMYSŁ BOŻY W STOSUNKU DO ŚWIATA.

PRZECIWKO GNOSTYCKIEMU ROZUMIENIU SOFII

 

W celu rozwiązania problemu postawionego w końcu poprzedniego rozdziału należy konsekwentnie iść tą drogą, którą szliśmy dotychczas: należy koniecznie znowu przeanalizować tę intuicję absolutnej, wszechjednej świadomości, która leży u podstaw wszelkiej ludzkiej świadomości.

Jedyna droga filozofii, prowadząca do celu, jest w tym wypadku dialektyczną drogą Sokratesa i Platona. Zagłębiając się w moją indywidualną świadomość, realizując postawione przez Pytię zadanie „poznaj samego siebie”, znajdę u podstaw każdego mego wyobrażenia i każdej myśli inną świadomość, która uprzedza moją świadomość i jest od niej większa, świadomość zgadzającą się z prawdą, powszechna i wszystko ogarniającą. W stosunku do niej każda ograniczona ludzka świadomość jest maleńkim wycinkiem. Świadomość indywiduum ludzkiego w nieunikniony sposób jest fragmentaryczna. W celu usunięcia tej indywidualnej granicy, odczytania moich fragmentarycznych przeżyć w kontekście wszechjednej prawdy, należy napełnić moją świadomość świadomością powszechną, a w celu wzniesienia się w myśli ponad mylące przeżycia mojej indywidualnej psychiki, należy wejść w dialog z innymi, gdyż wszechjedna świadomość, która przekracza wszystkie poznające i myślące podmioty jest tym, co wszystkich jednoczy.

Właśnie droga dialektyczna doprowadziła Platona do odkrycia idei. On ujrzał, że ponad indywidualnym przeżyciem jest coś powszechnego, kaqolon, co stanowi przedmiot autentycznego poznania: nie jest ono ani moje, ani twoje, nie jest to w ogóle ludzkie wyobrażenie, a coś niezależnego od nas, co sobie uświadamiamy, samowystarczalna idea, która wyraża prawdę i istotę wszystkiego, co jest. ponieważ ta idea kryje się w głębi każdej świadomości, stanowi coś jedynego dla wszystkich. Dlatego może być wyjaśniona w kontakcie myślowym, w dialogu, w którym odrzuca się wszystko to, co jest indywidualne, subiektywne, co jest źródłem różnych myśli: we wspólnym poszukiwaniu prawdy objawia się to, co jest wspólne, co jest zasadą jednoczącą wszystkich.

Wywody starożytnego filozofa w pełni są uzasadnione przez badania gnozeologiczne. W innej pracy wykazałem, że intuicja wszechjednej świadomości jest koniecznym założeniem każdego ludzkiego poznania[1]. Ujawniając tę intuicję w nieunikniony sposób dochodzimy do uznania idei. Wszechjedna świadomość jest ta, która zawiera w sobie absolutną myśl o wszystkim. Absolutna myśl nie jest tylko sensem tego, co jest, równocześnie jest zamysłem Bożym o tym, co powinno być. Cały świat istnieje we wszechjednej świadomości przez ten zamysł, który stanowi początek i koniec wszystkiego, co istnieje i może zaistnieć.

Wszechjedna świadomość jest absolutną syntezą: znaczy to, że w niej wszystko jest połączone w jedno, to, co czasowe, i to, co wieczne. Szeregi czasowe są w niej dane w zakończonej i doskonałej pełni oraz powiązane z ich wiecznym początkiem i końcem. Granica między tym, co czasowe, i tym, co wieczne, istnieje dla nas w egzoterycznej sferze wszechjednej świadomości. W przedwiecznym zamyśle Bożym nie ma tej granicy, gdyż zamysł ten jest tam od wieka zrealizowany. Idea leżąca u podstaw świata w jej całości i w każdym szeregu czasowym oddzielnie jest do czasu ukryta przed nami lub też ujawniona częściowo, w niepełny sposób. Natomiast w świadomości wszechjednej jest wyjawiona do końca. My widzimy oderwane od wieczności zjawiska w czasie, ale w prawdzie to, co czasowe, nie jest oddzielone od tego, co wieczne. Zjawisko i sens stanowią tam nierozerwalną całość.

Wieczny pokój i ruch świata są terminami względnymi. W świadomości wszechjednej są one nierozdzielne: wieczny pokój, w którym od wieków jest zrealizowana pełnia życia Bożego, jest ostatecznym celem (terminus ad quem) całego ruchu świata. Dla Boga jest to cel od wieków zrealizowany, gdyż w każdym momencie czsów, w każdym stadium procesu światowego On widzi koniec ewolucji świata. Znaczy to, że w świadomości wszechjednej wszystkie szeregi czasowe są widziane w świetle tych praobrazów, Bożych zamiarów, które leżą u ich podstaw. Świat stający się w czasie nie jest doskonały. Natomiast w świadomości Bożej szeregi czasowe nie są postrzegane w oderwaniu od wiecznej rzeczywistości (tak, jak my je widzimy), a w ich bezpośredniej relacji do niej i przez nią. Bóg postrzega każdą istotę w swoim przedwiecznym zamyśle, jaką ona powinna być, i w każdym stadium jej czasowego istnienia, a w końcu w jej ostatecznej postaci, w tej, w jakiej przejdzie do wieczności.

Jak ten obraz odnosi się do Bożej idei? Czy świat jako całość zgadza się z nią i każda istota w jej ostatecznym stanie z przedwiecznym Bożym zamysłem, czy też stworzenie wezwane do zrealizowania tego zamiaru może się uchylić od jego spełnienia?

Samo postawienie tego problemu ujawnia trudność jego rozwiązania. Jeśli żadne uchylania się nie są możliwe, jeśli przedwieczny zamysł Boży ma być zrealizowany w każdym wypadku w całej swojej pełni, czy stworzenie tego chce, czy też nie chce, to wtedy wykluczona jest możliwość wolnego samookreślenia się. Przeciwnie, jeśli stworzenie wezwane do zrealizowania w sobie obrazu Bożego może zrezygnować z tego zadania, czy nie oznacza to całkowitego upadku wiecznego zamysłu Bożego?

Problem wolności woli jest przede wszystkim kwestią relacji stworzenia do idei Bożej. Gdy tylko tak postawimy problem, konflikt między dwoma światami – Boskim i stworzonym – znowu wydaje się nie do pogodzenia. Widocznie wszelkie intelektualne próby ich pogodzenia są skazane na wewnętrzne sprzeczności: grozi nam całkowita utrata jedności chrześcijańskiego rozumienia życia.

Przede wszystkim wyraźnie nie zadawala nas ta nauka, która określa Bożą ideę jako substancję wszystkiego, co się staje, a świat w czasie jako ujawnienie tej substancji. Tego typu rozumienie idei występuje w pracach Włodzimierza Sołowjowa[2], przy czym nie jest ono doprowadzone do końca, a w jeszcze bardziej ostrej formie u Sergiusza Bułgakowa. Według tego ostatniego cały świat Boskich idei, lub mówiąc inaczej sama Święta Sofia, odnosi się do świata w czasie jak natura naturans do natura naturata[3]. Oczywiście, w takich warunkach wolność człowieka, jak i wolność stworzenia, przekształca się w nicość. Jeśli Boski zamysł na mój temat jest moją substancją lub istotą, to nie mogę nie być wyjawieniem tej substancji. Chcę, czy nie chcę, w każdym bądź razie jestem takim, jakim jest zamysł Boży o mnie: wszystkie moje działania – obojętne, czy dobre, czy złe – są owocem tej substancji, okazaniem Boskiej Sofii. Oczywiście, że ta nauka czyni Sofię winowajczynią zła: jeśli moje „ja” jest jedynie jej częściowym okazaniem, moje samookreślenie się ku złu jest jej samookreśleniem się.

Właśnie tak wygląda nauka Bułgakowa. Zło jest przedstawiane jako pewien stan Sofii, wynik jej wewnętrznego rozpadu. Według Bułgakowa „stan świata chaos-kosmosu w stanie walki chaotycznej i organizującej siły jest zrozumiały wyłącznie jako naruszenie pierwotnej jedności Sofii, przemieszczeniem bytu z jego metafizycznego centrum, na skutek czego pojawiła się choroba bytu, jego zdecentralizowanie metafizyczne. Dzięki temu stworzenie zostało rzucone w proces stawania się, czasowości, braku zgodności, przeciwności, ewolucji, gospodarki”[4]. Sofia jako dusza i istota świata przeżywa pewien „metafizyczny upadek”, „metafizyczną katastrofę”[5], w rezultacie której rozpada się ona na dwie: „podobnie, jak u Platona rozróżnia się Afrodytę Niebieską i Afrodytę Prostego ludu, tak i rozróżnia się Sofię Niebieską, pozaczasową, i Sofię empiryczną, historyczną”[6].

Jak pogodzić te stwierdzenia z chrześcijańską nauką o Mądrości, która stworzyła świat? Jeśli Mądrość jest siłą nieoddzielną od Bóstwa, to jej rozpad jest jakby wewnętrznym rozpadem samego Bóstwa, jej upadek jest katastrofą samego życia Bożego. Tym samym upada cała teodycea: dopuszczenie grzechu i katastrofy Sofii, oczywiście, nie jest usprawiedliwieniem twórczego aktu Bóstwa, a ciężkim oskarżeniem pod jego adresem. Próbując wyjść z tej trudności Bułgakow wpada w nowy, pełen konsekwencji błąd. Traktuje Sofię na sposób gnostycki, przedstawia ją jako samodzielny eon. Według niego „Sofia dysponuje osobowością i jest osobą, jest podmiotem, lub też, posługując się terminem teologicznym jest hipostazą. Oczywiście, różni się od Hipostaz Trójcy Świętej, jest odrębną, innego porządku, czwartą hipostazą. Ona nie uczestniczy w życiu wewnętrznym Boga, nie jest Bogiem i dlatego nie przekształca trójhipostazowości w czterohipostazowość, Trójcy w kwaternię”[7].

Być może, Bułgakowowi uda się uniknąć oskarżenia o „czterohipostazowość”[8], ale w tej nauce jest inne, nie mniej ważne odchylenie gnostyckie: Sofia-Mądrość przemieniona w czwartą hipostazę i jako taka wyprowadzona poza granice życia Bożego przestaje być nieoddzielną od Boga siłą lub jakością, Mądrość poddana „katastrofom” może od Niego odpaść, ale według Bułgakowa jest tym światowym Demiurgiem, który może nawet stać się winowajcą „marności świata”[9].

Jeśli tak, to Bóg może w czasie utracić Mądrość, pozbawić się jej, a następnie znowu ją odzyskać przez zwycięstwo nad grzechem. Czy jest to istotna, substancjalna strata? Bułgakow traktuje Sofię jako substancję i dlatego powinien odpowiadać twierdząco na ten problem. Oznacza to przyznanie, że Bóg zostaje wciągnięty w proces światowy, zmienia się w swojej istocie, pozbawia się pełni i znowu ją odzyskuje, rośnie i zmniejsza się w czasie. Pozostaje tym samym dopuszczenie czegoś przeciwnego, a mianowicie, że upadek Sofii nie pociąga za sobą żadnej istotnej straty w życiu Bożym. Jeśli tak, to jakie prawo ma ta „czwarta hipostaza”, będąca poza Bogiem i poddana upadkowi, do nazywania jej Boską Mądrością?

Czyż nie jest oczywiste, że w niej nauka chrześcijańska jest traktowana nie tylko jako nieoddzielna od Boga moc, ale także jako nieoddzielna od Niego jakość! Bóg nie może ani przestać, ani stać się mądrym, gdyż mądrość jest Jego stałą cechą: mądrość nie może odpaść od Boga lub oddzielić się od Niego, jak i nie może oddzielić się od Niego pełnia, moc lub dobroć. We wszystkim, co Bułgakow naucza (w ślad za Sołowjowem) o jej odpadnięciu, rozpadzie lub wewnętrznej katastrofie, wyczuwa się ślady nieprzezwyciężonego gnostycyzmu platońskiego lub nawet gnostycyzmu typu Schellinga[10]. Jest to szczególnie widoczne w jego przedstawianiu Sofii jako odrębnej istoty, zajmującej pośrednie miejsce między czasem i wiecznością, na podobieństwo „demiurga” z dialogu Platona „Timaios”[11]. Jego nauka jest sprzeczna podstawowej zasadzie chrześcijańskiego rozumienia świata, które uznaje wyłącznie jedynego pośrednika między Bogiem i człowiekiem, a tym samym między Bogiem i stworzeniem, Bogoczłowieka Jezusa Chrystusa. Rzeczywistym pośrednikiem może być tylko taka istota, która łączy w sobie pełnię wiecznego życia Bożego z doskonałością stworzonej, ludzkiej natury. Sofia w rozumieniu Bułgakowa[12] nie dysponuje Boską pełnią, wieczność do niej nie należy. W jaki sposób tak rozumiana Sofia może zapełnić przepaść między Bogiem i stworzeniem, jeśli sama ze swej strony oddzieliła się od Boga przepaścią?[13]

W rzeczywistości – wbrew Bułgakowowi – Sofia wcale nie jest pośredniczką między Bogiem i stworzeniem, gdyż Chrystus bezpośrednio połączył się z człowieczeństwem. Ona jest nieoddzielną od Chrystusa Bożą Mądrością i siłą. Jeśli tak, to świat stający się w czasie jest czymś innym w stosunku do Sofii. Sofia jako nieoddzielna od Boga siła Boża sama nie może być substancją lub siłą czegokolwiek stającego się, niedoskonałego, a tym samym grzesznego. Z chrześcijańskiego punktu widzenia należy traktować wzajemne relacje między tą siłą i stworzonym w czasie światem jako relacje dwóch różnych, ale odrębnych, chociaż stanowiących nierozdzielną jedność zasad. Mądrość Bożą należy do istoty Bożej i dlatego nie może być substancją lub istotą rozwijającego się w czasie stworzenia. Określanie jej jako natura naturans, a dostępnego nam świata jako natura naturata, powinno więc zostać odrzucone z powodu wyraźnego monofizytyzmu tej koncepcji. Sofia może objawiać się i realizować w świecie, ale w żadnym wypadku nie może być podmiotem rozwoju i doskonalenia się w czasie. Wszystko to, co rozwija się, doskonali lub też – przeciwnie – rozkłada się i ginie, jest czymś innym w stosunku do Sofii. Dlatego relacja między Sofią i tym światem w żadnym wypadku nie może być tożsamością. Jedynym rozwiązaniem jest w tym wypadku jedność dwóch natur, ale bez ich pomieszania[14].

 

II. BOSKA IDEA I WOLNOŚĆ STWORZEŃ

 

Tego typu rozumienie wzajemnych relacji między stwarzającą Mądrością i stworzeniem stawia ogromne trudności, na pierwszy rzut oka nie do przezwyciężenia. Przede wszystkim ono jakby zawiera w sobie nieprzezwyciężony dualizm, obcy duchowi chrześcijańskiemu.

Świat w stosunku do stwarzającej Sofii jest czymś innym. Czy to nie znaczy, że świat jako inny powstaje obok twórczego aktu Sofii, ma swoją odrębną, niezależną od niej zasadę? Czy w tego typu rozumieniu aktu stwórczego Bóg nie przekształca się ze Stwórcy w Organizatora stworzenia? Czym ta nauka o świecie różni się od światopoglądu Arystotelesa i Anaksagorasa, którzy zakładają, że Boski rozum nie stwarza wiecznej materii, a jedynie ją kształtuje, wprowadza w nią piękno i porządek?

Podstawowa różnica, oczywiście, polega na tym, że w nauce starożytnych filozofów materia, z której Boży rozum kształtuje świat, jest samodzielną zasadą. Tymczasem według chrześcijaństwa przedwieczna Mądrość, stwarzająca świat, jest zasadą swojego innego: w tym „innym” wszystko zakłada akt twórczy – i materię i formę, wszystko zostało stworzone z niczego.

U Platona i Arystotelesa materia także jest rozumiana jako niebyt, według Platona jest niebytem bezwarunkowym (gr. aplwV mh on), a według Arystotelesa niebytem względnym, możliwością bytu (gr. dunamei on). Jednak u obu starożytnych filozofów to negatywne określenie materii nie jest jasne. Sprzeciwia się idei, zaciemnia ją, jest jedynie niedoskonałym, słabym odbiciem. Przedstawiając ją jako niepokorny materiał Platon i Arystoteles tym samym obdarzają ją cechami bytu obcego idei i jest przeciwstawiana jej idei jako coś zewnętrznego.

Różnica nauki chrześcijańskiej od tych poglądów filozoficznych starożytności polega na tym, że nie zakłada ona żadnej zewnętrznej granicy dla Bożej Mądrości. Świat stający się w czasie w stosunku do Sofii jest inny, ale nie jako materiał dany z zewnątrz: to, co jest inne, nie jest narzucane stwarzającemu Słowu z zewnątrz jako obca w stosunku do niego konieczność, co określa stosunek Sofii-Mądrości Bożej do stworzenia.

Według chrześcijaństwa stwórczy akt Mądrości stwarza wszystko z niczego. Jak należy rozumieć to „nic”, z którego jest stworzony świat? W Bogu „pełnia bytu mieszka cieleśnie”[15], a tym samym „nic”, z którego jest stwarzany świat, jest z niego wykluczone jako egzoteryczna sfera poza Bogiem, gdyż jest negowaniem tej pełni. Negowanie jest przezwyciężone przez stwórczy akt Mądrości, która nadaje istnienie temu, co nie istnieje. „Nic”, postawione w relację do „Sofii”, określane przez nią, tym samym przestaje być niebytem bezwzględnym (gr. ouk on lub aplws krhton), staje się niebytem względnym, gdyż dla stwarzającej Mądrości niebyt jest możliwością bytu (gr. mh on w sensie dnu amei on).

Przedwieczna Sofia-Mądrość zawiera w sobie, jak już powiedziano, wieczne idee-wzory wszystkiego, co jest stworzone, całego stającego się świata, który rozwija się w czasie. Tym samym w przedwiecznym akcie stwórczym Bóg przez początkiem czasu widzi niebyt napełniony nieograniczoną różnorodnością pozytywnych możliwości. Niebyt bezwzględny zostaje w nim od wieków przekształcony w niebyt względny, czyli w pozytywną potencję lub możliwość określonego istnienia, określonej i konkretnej postaci. W ten sposób negatywna możliwość lub potencja, przekształcona w możliwość pozytywną jest tym, co staje się w czasie.

Sam z siebie świat idei Bożych od wieków jest doskonały i pełny: nie ma w nim miejsca dla jakiejś niepełni lub niedoskonałości, a dlatego nie ma miejsca dla jakiegoś „postępu”. Jest to wieczna rzeczywistość Boża, substancjalny świat wiecznego pokoju, w którym pełnia bytu mieszka cieleśnie. W egzoterycznej sferze świadomości Bożej i bytu rzeczywistość i zamysł pokrywają się: Mądrość jest zrealizowana w całej swojej pełni.

Coś innego widzimy w sferze bytu czasowego, która wchodzi do ezoterycznej sfery świadomości Bożej. W tym wypadku idea Boża nie jest dana od wieków. Świat w jego stanie empirycznym jej nie ogania. W stającym się, doskonalącym się świecie wyjawienie idei nie może być adekwatne i pełne, ponieważ dla tego świata idea jest zadaniem. Ona jest końcem, celem jego rozwoju, przy czym osiągnięcie celu jest tym samym końcem w innym znaczeniu, w sensie ustania samego procesu rozwoju. Dlatego idea nie jest rzeczywistością świata w czasie, ale zawiera w sobie jego pozytywną potencję i możliwość, która nie tylko może, ale także powinna się w nim ujawnić.

Zrealizowanie przedwiecznego zamysłu Bożego dla stworzenia istniejącego i rozwijającego się w czasie, nie jest fatum konieczności, a wezwaniem, która może ona spełnić lub nie spełnić. Innymi słowy idea każdej stworzonej istoty nie jest jego naturą, a inną, różną od niego rzeczywistością, z którą może się ono połączyć lub nie. Idea jest wzorem przyszłego, nowego stworzenia, która powinna być zrealizowana w wolności. Jest praobraz życia, jaki go pragnął i zamyślił Bóg, natomiast zrealizowanie tego praobrazu w świecie stającym się w czasie nie jest jednostronnym dziełem Boga: dokonuje się przy czynnym udziale stworzenia, wezwanego do dobrowolnej współpracy, do dobrowolnego zrealizowania woli Bożej.

Tym samym w czasie każda Boża idea oddzielnie i cały świat idei, a więc sama Sofia w jej pełni jest jeszcze nie wyjawioną do końca możliwością. Nie jest ona jeszcze zrealizowana w swej pełni, a częściowo realizuje się w ewolucji świata.

Taki stosunek Sofii do ewolucji świata określa granice wolności stworzenia. Istota wezwana do zrealizowania w swojej wolności wiecznej Bożej idei, tym samym jest nosicielem podwójnej możliwości: możliwości pozytywnej, która wyraża się w realizowaniu powierzonej idei, oraz możliwości negatywnej, która wyraża się w przeciwstawnym samookreśleniu, w sprzeciwie i przeciwstawianiu się idei. Mogę albo zrealizować w sobie ten obraz Boży, który stanowi zamysł Boży o mnie, albo wyjawić w sobie określone negowanie tego właśnie obrazu, tej idei. Bez względu na to, jaki byłby mój wybór – pozytywny lub negatywny – mój obraz jest rzeczywisty i całe moje życie w nieunikniony sposób jest określone przez tę Bożą ideę, którą ja afirmuję lub neguję. Jestem nią związany. Mogę zrealizować w sobie albo ten zamysł Boży, albo jego bluźnierczą parodię bądź karykaturę, a więc negację. Natomiast od mojej wolności nie zależy możliwość zmienienia tego zamysłu, samodzielnego wyboru i zrealizowania w moim życiu jakiejś innej idei. Nie jestem w stanie stworzyć samodzielnie bez Boga i wbrew Bogu jakiejś treści mojego życia. Mogę jedynie afirmować lub negować tę treść, która została mi przeznaczona w przedwiecznej decyzji Sofii, a tym samym również negowanie przez stworzenie tej idei żyje ową ideą, którą neguje: od niej zapożycza swoją postawę, określa swoją osobowość, ale w tym wypadku przez negację.

Wolność jest samookreśleniem: jednak poza ideą wyrażającą zamysł Boży o niej, stworzona istota nie ma samodzielności i nie jest w stanie ją określić. Albo oddaje się woli Bożej, a wtedy „samodzielność” staje się wyraźnym zrealizowaniem obrazu Bożego: idea staje się jej wewnętrzną treścią, jej życiem. Tym samym realizowana jest jedność wolnego stworzenia z przedwieczną Sofią. Albo odwrotnie, wolna istota afirmuje swoją „samodzielność” wbrew idei, traci ostatecznie obraz i podobieństwo Boże. Tym samym odcina się od życia wiecznego, ogranicza swoją treść substancjalną, a więc swoją „samodzielność”: istota, która ostatecznie zerwała wszelki związek z życiem wiecznym staje się na skutek tego zerwania pusta, staje się fantomem.

Dodaje to jeszcze jeden rys do poprzedniego rozdziału. Jeśli zła wola ostatecznie rodzi jedynie parodie i karykatury Bożego zamysłu, jeśli przed wiecznym i ostatecznym sądem bezwarunkowej prawdy te karykatury okazują się martwymi fantomami, to tym samym jeszcze raz zostaje podkreślona bezsilność zła.

Zło samo w sobie nie jest substancjalne i dlatego sfera życia Bożego, w której wszystko jest substancjalne, Boskie i niezmienne, jest niedostępna dla zła. W sferze „wiecznego ognia” zło samo staje się zdobyczą śmierci. Żyć w sensie właściwym zło może wyłącznie w sferze czasowego istnienia, która po części jest, a po części jej nie ma. Jest to życie pasożyta, które może być realne jedynie w przejściowym stanie istnienia świata: ono może istnieć jedynie kosztem jakiejś innej istoty, która tak czy inaczej ma kontakt z wiecznym i substancjalnym życiem Boga, ale jeszcze nie jest w nim ostatecznie afirmowana.

Cała moc zła jest w czasie i tylko w czasie: jak już powiedziano, dla parodii nie ma miejsca w życiu wiecznym. Parodia żyje jedynie do tego czasu, póki na świecie jest istota, która może być kuszona, może przeżywać walkę przeciwstawnych sobie tendencji, do dobra i do zła. Taka walka, sprzeciw wobec zamysłu Bożego, możliwa jest jedynie w czasie, przed ostatecznym samookreśleniem się stworzenia i przed ostatecznym sądem Bożym. Koniec czasu jest więc tym samym końcem walki: kto określił się ostatecznie do życia wiecznego, dobrowolnie rezygnuje ze sprzeciwu, a kto ostatecznie umarł, tym samym traci zdolność sprzeciwu. W wieczności zło przestaje być rzeczywistym: fantomy nie walczą, gdyż nie żyją. Ich życie nie jest autentyczne, a na wieki zaginioną przeszłością.

Taki stan rzeczy określa odpowiedź na szereg innych, ważnych problemów stawianych przez teodyceę.

Świat jako zamyślony w przedwiecznej Bożej radzie, jest niepodzielną całością, w której wszystkie części są wewnętrznie organicznie ze sobą powiązane jednością wspólnego życia. W idei każda stworzona istota jest koniecznym uczestnikiem pełni życia Bożego. Tym samym każda istota jest w Bożym kosmosie nosicielem jedynej w swojej rodzaju wartości. Wszyscy są wezwani, żeby być przyjaciółmi, członkami Ciała Chrystusa. Jeśli tak, to czy odpadnięcie wielu lub choćby nawet jednego członka tego organizmu, nie jest zniszczeniem całego organizmu, początkiem rozpadu ciała jako całości? Czy może być doskonałe i pełne życie organizmu, w którym brakuje jakichś koniecznych organów? Jeśli przyjaciel jest niezastąpiony, to czy jego zdrada i wieczna utrata nie jest źródłem nieskończonego i wiecznego cierpienia? Jeśli Bóg jest kochającym Ojcem, to jak pogodzić Jego wieczną szczęśliwość z utratą choćby części Jego synów?

Klucz do rozwiązania tych problemów i wątpliwości zawiera się w nauce chrześcijańskiej o kosmicznym Ciele Chrystusa: Ja jestem prawdziwym krzewem winnym, a Ojciec mój jest tym, który uprawia. Każdą latorośl, które we mnie nie przynosi owocu, odcina, a każdą, która przynosi owoc, oczyszcza, aby przynosiła owoc obfitszy (J 15, 1-2). Porównanie z gałęzią, która przynosi owoc, pokazuje wyraźnie, że człowiek może być niezastąpionym członkiem tego organizmu jedynie wtedy, gdy żyje życiem całości i realizuje konieczną dla całego organizmu funkcję. Gałąź uschła, pozbawiona siły życiowej, przestaje być wartościowa i jest odcinana bez żadnej straty dla całości. Człowiek ma wartość i jest niezastąpiony jako współpracownik i przyjaciel Boga: tylko jako taki jest nosicielem wiecznej idei Bożej. Gdy tylko zdradza swoje przeznaczenie i traci otrzymany od Boga talent, przestaje być niezastąpionym. Przypowieść o talentach[16], która powinna być tłumaczona w powiązaniu z zacytowanym tekstem o gałęzi winorośli, jasno mówi o tym, że uschła gałąź, która nie przynosi owocu, zostaje zastąpiona przez inną, przynoszącą owoc.

Wieczne idee Boże są nie tylko zamysłami Bożymi, są żywymi siłami twórczymi. Jeśli człowiek rezygnuje z bycia współpracownikiem i nosicielem tych twórczych sił, zostanie zastąpiony przez innego współpracownika: chce tego, czy też nie, pełnia życia Bożego zostanie zrealizowana. Jeśli w sytuacji „uschłej gałęzi” znajdą się synowie Abrahama, to Bóg „z tych kamieni powoła nowych synów Abrahama”[17]. Talent dany przez Boga powinien być początkiem duchowego wzrostu człowieka. Człowiekowi, który nie pomnożył swego talentu, zostanie on zabrany i dany innemu. Odpadnięcie, a nawet „druga śmierć” człowieka nie są odpadnięciem samej wiecznej idei, która została poruczona człowiekowi jako dany przez Boga talent. Jako żywe siły twórcze idee nie mogą być stracone przez Boga: Bóg znajdzie sobie innego ich nosiciela, a tym samym życie wieczne zostanie zrealizowane w całej jego pełni. Jak dokonuje się ta tajemnicza zamiana uschłej gałęzi na przynoszącą owoc, tego nie wiemy i nie możemy wiedzieć. Dla nas jest ważne jedynie to, że ta zamiana dokonuje się, że od życia Bożego odpada jedynie to, co jest martwe, a nie to, co jest żywe. Tym samym życie Boże nie doznaje żadnego uszczerbku z powodu naszych upadków i grzechów, a nawet naszej zguby. Zamysł Boży jest realizowany w całej swojej pełni i obraca w nicość wszelki sprzeciw, bez względu na to, jak wielkie są siły, które sprzeciwiają się Bogu.

 

III. ŚWIAT JAKO WZGLĘDNY NIEBYT:

JEGO POTENCJA POZYTYWNA I NEGATYWNA[18]

 

Mówiliśmy już, że świat w czasie jest innym w stosunku do Sofii. Na podstawie wszystkiego, co zostało powiedziane, można wyjaśnić naturę tego innego. Nie będąc tożsamy z Sofią „inny” ma w niej swoją zasadę, gdyż Sofia jest źródłem jego możliwości i rzeczywistości. Z jednej strony jako „inny” świat jest negacją „Sofii”. Natomiast z drugiej strony, w wiecznej Bożej rzeczywistości ta negacja jest przezwyciężona i usunięta, gdyż w życiu wiecznym „inny” przekształca się w przyjaciela: tym samym negowanie przekształca się w afirmowanie. Stworzona istota, która w swojej niedoskonałości jest negowaniem idei, w swoim przeznaczeniu jest jej nosicielem. Życie wieczne jest spełnieniem tego przeznaczenia.

Zarazem określa to istotę bytu czasowego. Rzeczywistość czasowa jest sferą, w której świat wiecznych idei – Sofia – jest przesłonięty przez innego, czyli jej pewną realną negacją. Ten „inny” jest określany jako niebyt idei lub niebyt Sofii, ale jest to niebyt względny, a nie absolutny (gr. mh on, a nie ouk on): w swojej możliwości (potencji) świat jest objawieniem lub wcieleniem tej samej idei Sofii, która nie mieści się w jej czasowej rzeczywistości, jest przez nią negowana.

Wniknijmy w naturę tej relacji. Świat w czasie jest sferą samookreślania się stworzeń, które powinny wybierać między życiem wiecznym i wieczną śmiercią, afirmując siebie w idei lub jej negacji. Dlatego w czasie idea nie jest dana w swojej wiecznej rzeczywistości. Zamiast rzeczywistości idei znajdujemy jedynie nieujawnione lub nie ujawnione w pełni, a przy tym sprzeczne możliwości. Wolne stworzenia są wezwane do zrealizowania w sobie tego obrazu Bożego, który stanowi ich ideę. Tej pozytywnej możliwości, która stanowi ich powołanie, odpowiada sprzeczna możliwość negatywna. Wolność wyboru polega na możliwości wybierania między ideą i jej negacją.

Świat w czasie stanowi sferę dwojakich możliwości, pozytywnych i negatywnych. Skoro wieczna idea Boża nie jest jego istotą, a koniec lub cel jego rozwoju wymaga dla osiągnięcia tego celu nie tylko jednostronnego działania z góry, ale także współpracy z dołu, współpracy wolnego stworzenia z Bogiem, to wszelkiej pozytywnej możliwości w nim odpowiada przeciwstawna negatywna potencja lub możliwość.

Każda wolna istota ma swoje oblicze dzienne i swoje oblicze nocne. Jest ona wezwana do zrealizowania idei, ale to wezwanie nie jest jej koniecznością i dlatego w samym swoim powołaniu kryje się świat ciemnych przeciwstawnych możliwości. Między tymi przeciwstawnymi możliwościami – pozytywnymi i negatywnymi – istnieje związek. Im wyższe powołanie danej istoty, tym większa jest możliwość jej upadku, i odwrotnie. Na podstawie tej głębi możliwości zła, która ujawnia się i kryje w tej lub innej istocie, możemy poznać jej wyjątkowy talent i wyjątkowe powołanie. Do czasu te i inne możliwości – jasne i mroczne – walczą ze sobą. Do czasu, póki ta walka nie zostanie zakończona, świat nie jest ani bytem, ani niebytem w bezwarunkowym znaczeniu tego słowa, a pewnym połączenie jednego i drugiego, a w pewnym sensie nie jest równocześnie ani jednym, ani drugim.

Platon określa byt czasowy jako „nieustannie rodzący się i umierający, ale nigdy istotnie nieistniejący” (gr. aei gignomenon kai apollumenon, ontoV de oudepote on). W istocie, jest to sfera bytu względnego i niebytu względnego. W porównaniu z wszechjednością, z tą pełnią bytu, która w Bogu „mieszka cieleśnie”, cała sfera istnienia względnego, czasowego, jest nicością. Nicość jest brakiem autentycznego, bezwarunkowego bytu lub też naszą parodią tejże pełni. Ponieważ Boża wszechjedność nie ujawniła się i nie wyjawiła w naszym czasowym świecie, jest on nicością lub niebytem, ale niebytem względnym, a nie absolutnym. Nie mieszcząc w sobie pełni rzeczywistości Bożej kryje w sobie jej pozytywną możliwość, potencję, zawiera w sobie pewien niedoskonały zadatek do realizacji.

Świat w czasie jest rzeczywiście związany z Sofią, w pewien sposób ma kontakt z jej bytem. W tym związku z autentycznym istnieniem, z bezwarunkowym bytem idei tkwi cała jego realność. On jest, ponieważ ma kontakt z absolutną realnością Bożej idei, jej wszechjednością, i zarazem nie jest, gdyż nie ogarnia pełni bytu idei lub afirmuje się wbrew idei. Dokąd trwa bieg czasu, ten związek między istnieniem Bożym i poza Bożym, między wszechjednością i jej innym nie może być ostatecznie afirmowany, ani ostatecznie zerwany. Dlatego w czasie wszystko jest względne, i byt, i niebyt. Całe istnienie w czasie jest bez przerwy dokonującym się przejściem od niebytu do bytu i odwrotnie. Każdy moment tego czasowego istnienia jest znikającą chwilą, która w pewien sposób jest i w pewien sposób jej nie ma. Z jednej strony najkrótsza chwila jest w pewien sposób wieczna, gdyż wiecznie jest w prawdzie, wiecznie jest obecny przed wszechjedną świadomością, a z drugiej strony cała wieczność chwili polega na tym, że ona wiecznie przemija: jest to wieczność przejścia, a tym samym wieczność względnego bytu lub względnego niebytu (co jest jednym i tym samym).

Inaczej wieczność nie przynależy i nie może przynależeć do istoty, która nie określiła jeszcze ostatecznie swego oblicza, nie afirmowała się ku życiu lub ku śmierci. Dla takiej istoty autentyczna wieczność jest zatrzymana: jej istnienie w naturalny sposób przyjmuje formę przejścia od bytu warunkowego do bezwarunkowego, do absolutnego życia wiecznego lub do ostatecznej śmierci wiecznej. Nieprzerwany stan tego przejścia wyraża związek między czasem i wiecznością. Wspominamy czas jako nieprzerwany bieg właśnie dlatego, że wszystkie jego momenty są ogarnięte przez wszechjedność i w niej powiązane wiecznym związkiem. Chwila teraźniejsza jest związana z całą nieskończoną przeszłością i jest kontynuacją tej przeszłości. Tym samym nieprzerwany bieg czasu jest możliwy tylko dlatego, że przeszłość jest w teraźniejszości: percypujemy nieprzerwany bieg czasu, a to znaczy, że można go kontemplować w formie wieczności. Dlatego już w samej kontemplacji czasu mamy pewne schematyczne przedstawienie związku dwóch światów, tego, który się staje, i tego, który istnieje bezwarunkowo.

Związek ten jest dwojakiego rodzaju. Jak powiedziano, świat w czasie zawiera w sobie także możliwość świata idei (Sofia), pewien początek jej rzeczywistości. Świat w czasie w jego całości jest określony przez Sofię w potencji, a każda istota w czasie jest określona w oddzielności jako możliwy nosiciel określonej idei, przy czym w wolnej istocie każdej pozytywnej możliwości lub potencji odpowiada negatywna możliwość, możliwość parodii. Istota powołana, żeby stać się naczyniem Bożej idei, może stać się wcieloną jej negacją, może okazać w swojej postaci jakby personifikowane bluźnierstwo.

Z drugiej strony Sofia jest obecna w świecie nie tylko w potencji, ona działa, ponieważ realność świata jest pewnym objawieniem Sofii, objawieniem wstępnym i dlatego w nieunikniony sposób częściowym i niepełnym. Nasza rzeczywistość jest przejściem od niebytu do bytu i jako przejście ma kontakt z jednym i z drugim – z mrokiem niebytu, z którego się rodzi i ze światłością, do której dąży. Wstępowanie świata od nicości do doskonałości i pełni nie dokonuje się po linii prostej. Proces światowy nie jest bezbolesną ewolucją. Walka przeciwstawnych możliwości, dokonująca się w świecie, przekształca sam proces w katastroficzną drogę z wieloma przeszkodami, odchyleniami, porażkami i upadkami. Z tego powodu objawienie Sofii w świecie, ukryte przez chaotyczne przejawy „innego”, nie może być łatwo rozpoznana. Staje się ono jasne jedynie dla jasnowidzącego natchnienia twórczego, o którym mówi poeta:

 

Nie wierząc światu fałszywemu,

Pod grubą korą materii

Dotknąłem niezniszczalnej purpury

I poznawałem blask Bóstwa[19].

 

Dla takiej kontemplacji realność Sofii jest widoczna we wszystkim, nawet w porażkach i upadkach. To ona warunkuje samą rzeczywistość marności i chaosu, gdyż ostatecznie ta marność nie jest czymś innym, jak zabłąkanym poszukiwaniem wiecznej pełni bytu. Sofia żyje w ruchu świata jako nieuświadomiony cel powszechnego dążenia, jako siła wszystko wprowadzająca w ruch. Świat dąży bowiem do wszechjedności, a zrealizowana wszechjedność jest Sofią.

Zawiera się w tym tajemnica nieustannego ruchu i biegu czasu. Spokój jest możliwy jedynie w pełni. Dopóki pełnia nie jest osiągnięta, świat powinien trwać w stanie nieustannego przejścia lub ruchu. Cała rzeczywistość stworzenia, które nie osiągnęło pełni, ale do niej dąży, jest realnością stawania się. Jest to więc realność względna, która nie jest uwarunkowana przez samą siebie, a przez realność bezwarunkową, która stanowi koniec jej dążenia. Jeśli cel do którego ona dąży nie jest realny, to dokonujący się ruch też nie jest realny. Jeśli nie ma pełni bytu, do której dąży wszystko, co żyje, to życie jest widmowe. Jeśli to powszechne przejście, które wyraża się w nieustannym biegu czasu, nie doprowadza do bezwarunkowej rzeczywistości, od której nie ma już żadnego przejścia, to wszystko to, co czasowe, a także sam czas, są fantomem. Wtedy w czasie nic się nie dokonuje i nic autentycznie nie przechodzi od niebytu do bytu.

 

IV. TĘCZA JAKO ROZWIĄZANIE ANTYNOMII CZASU I WIECZNOŚCI

 

Teraz pojawia się podstawowa trudność (aporia) w rozumieniu czasu i tego, co jest czasowe. Zdaje się, że samo pojęcie przejścia jako realnego wydarzenia, zostaje zlikwidowane przez te wewnętrzne sprzeczności logiczne, które zostały zauważone już w Starożytności przez filozofów szkoły eleackiej. Każde przejście jest powstaniem lub zniszczeniem, a więc w samym pojęciu przejścia lub stawania się wiążą się między sobą dwie myśli, które – jak się wydaje – nie mogą być powiązane logicznie. W celu zrozumienia logicznej genezy, powstania czegokolwiek z nicości, powinniśmy myśleć o nicości jako o czymś realnym, z czego powstaje inna realność. Z niebytu nic nie powstaje, ex nihilo nihil fit – oto główna zasada, na mocy której filozofowie szkoły eleackiej odrzucili genezę, a tym samym także czas. Autentyczny byt nie powstaje i nie jest likwidowany. Dlatego też powstanie i likwidacja są czymś, co wydaje się pozornie.

Trudność, którą odkrywamy w tym eleackim wywodzie, polega na tym, że dręcząca starożytnych filozofów sprzeczność w pojęciu genezy nie jest zakorzeniona jedynie w myśleniu logicznym, ale w całym naszym życiu. To, co autentycznie istnieje, jest bytem bezwarunkowym, który jako bezwarunkowy rzeczywiście nie podlega ani powstawaniu, ani likwidacji, ani też żadnej zmianie. On w ogóle nie może być podmiotem procesu w czasie. Taki proces może się dokonywać jedynie poza bytem bezwarunkowym. Jeśli tak, to w jaki sposób ten proces może być realny? Czy można mówić o realności tego, co nie jest bezwarunkowe? Czy w ogóle możliwa jest logicznie jakaś realność względna, a więc taki byt, który jest jedynie stającym się? Czy samo pojęcie bytu stającego się nie jest sprzecznością logiczną? A przy tym nie tylko logiczną, gdyż każda próba połączenia bytu absolutnego z pojęciem procesu w czasie wydaje się być niedopuszczalnym pomniejszaniem Absolutu i dlatego wywołuje poważne wątpliwości religijne.

Popatrzmy, jak ta wątpliwość jest rozwiązana przez intuicję religijną: Po czym Bóg dodał: „A to jest znak przymierza, które Ja zawieram z wami i każdą istotą żywą, jaka jest z wami, na wieczne czasy: Łuk mój kładę na obłoki, aby był znakiem przymierza między Mną i ziemią. A gdy rozciągnę obłoki nad ziemią i gdy ukaże się ten łuk na obłokach, wtedy wspomnę na moje przymierze, które zawarłem z wami i z wszelką żywą istotą, z każym człowiekiem; i nie będzie już nigdy wód potopu na zniszczenie jakiegokolwiek jestestwa” (Rdz 9, 12-15).

W tej wizji są wszystkie elementy dręczącej nas sprzeczności logicznej. „Potop”, o którym mówi opowiadanie biblijne, nie jest jedynie historycznym wydarzeniem starotestamentowej przeszłości: „wszystko płynie” Heraklita dla wszystkich istot żyjących w czasie jest stałym zagrożeniem. Ten, kto nie postrzega wiecznego końca i sensu życia, uważa cały proces dokonujący się w czasie za nieustannie płynącą wodę i „potop na zniszczenie jakiegokolwiek jestestwa”. Człowiek, który nie może wznieść się ponad tę „płynącą wodę”, uważa świat za otoczony mrokiem, ziemia jest oddzielona od nieba przez ogromny i nieprzenikalny obłok. Natomiast świadomość religijna wznosi się na wyższy stopień kontemplacji i postrzega w obłoku zjawisko tęczy.

Nie tylko w Biblii tęcza jest symbolem nadziei i radości. Przypomnijmy sobie poetycką opowieść niemieckiej sagi o „Pierścieniu Nibelunga”, w której tęcza jest przedstawiona jako most, cudownie przerzucony z nieba na ziemię i łączący ziemię z mieszkaniem Bogów, z Walhallą. W tej wizji jest zawarte nie tylko zewnętrzne, ale także wewnętrzne mistyczne objawienie, które bezpośrednio uskrzydla duszę. Jest to coś więcej, niż zwycięstwo światłości nad ciemnością. Tęcza raduje jako żywy obraz wszechjedności, w którym niebo i ziemia łączą się w nierozdzielną całość:

 

Jednym końcem w lasy się wbiła,

Drugim uszła za obłoki,

Pół nieba sobą ogarnęła

I na wysokościach zaniemogła.

 

Nie jest zlanie się nieba i ziemi, a ich organiczne zjednoczenia: przenikając w płynącą wodę światło słoneczne nie jest unoszone przez jej ruch, przeciwnie, ruch zostaje połączony ze spokojem sfer niebieskich, przedstawiając w lejącym się na ziemię potoku zdecydowany zarys powietrznego łuku. W nieustannym ruchu pozbawionych formy wodnych mas tęcza przedstawia nieruchomą formę nieboskłonu. Jedność promienia słonecznego jest zachowana w wielości jego przełamań, w grze skrzących się i jakby poruszających tonów oraz przepływów.

Nie dziwi więc, że dla świadomości religijnej tęcza pozostaje jedynym w swoim rodzaju znakiem przymierza między niebem i ziemią. W księgach Starego i Nowego Testamentu wyraża ona myśl o przyszłym przemienieniu świata, o zrealizowaniu jednego życia Bożego w wielości jego form oraz o kontakcie ruchu ziemi z nieruchomym spokojem wieczności. W księdze Proroka Ezechiela w kształt tęczy przybrano wizję chwały Pańskiej (Ez 2, 1; por. 1, 28). W Apokalipsie (4, 3) przedstawiono tron Boży, otoczony tęczą. Opisano też wizję anioła z tęczą nad głową (10, 1). Anioł przysiągł na Żyjącego na wieki wieków, który stworzył niebo i to, co w nim jest, i ziemię, i to, co w niej jest, i morze, i to, co w nim jest, że czasu już nie będzie (10, 6). W swej istocie jest to to samo objawienie, które zostało przedstawione w Starym Testamencie w wizji tęczy po potopie. Obietnice, że nie będzie już nigdy wód potopu na zniszczenie jakiegokolwiek jestestwa i że czasu już nie będzie, wyrażają w różnych formach jedną i tę samą myśl o ustaniu powszechnego zgubnego biegu śmierci. Końcem tego biegu jest zjawisko tęczy. Nieustanny ruch czasu, który unosi wszystko, co żyje na ziemi i na niebie, i w morzu, zatrzyma się wtedy, gdy stworzenie zgromadzi się wokół tronu Najwyższego i tam utworzy otoczenie chwały Bożej w formie tęczy.

Tęcza, która stanowi wieczny koniec i cel wszystkiego, co czasowe, jaśnieje już w czasie. Jej nieruchomy zarys jest widoczny już w nieustannym potoku czasu jako znak naszej nadziei i jako odpowiedź na nasze wątpliwości religijne. W formie intuicyjnej daje ona rozwiązanie antynomii jednego i wielości, nieruchomej pełni Absolutu i dążącego do Niego potoku bytu czasowego.

Tutaj, na ziemi, jedność życia Bożego jest zasłoniona przez chaotyczną wielość form istnienia w czasie. Wznosząc się ponad czas i wiążąc jego różnorakie szeregi z ich wiecznym końcem, myśl postrzega wszystko w jednym, wiąże wielość form i barw tego, co istnieje, z jednością Ducha Bożego, napełniającego świat. Właśnie to objawia się w tęczy na niebie. Dla myśli, której stało się jasnym to objawienie, potop zniknął, cały ruch został doprowadzony do końca, gdyż przez przemijające formy teraźniejszości ona kontempluje nieruchome formy przebóstwionego stworzenia, przyjętego do otoczenia chwały Bożej. Tym samym wieczność jest zrealizowana w czasie, antynomia czasu i wieczności jest zlikwidowana. W świetle świadomości religijnej byt czasowy przestaje być mroczną otchłanią poza Bogiem. Jest to widmowe środowisko w ruchu, w którym gra promień światłości Bożej. Pogrążając się w nie promień nie znika i nie ulega zaciemnieniu, a przełamuje się, dzieli na wielokolorowe promienie, ale przy tym zachowuje swoją jedność. Na skutek sprzeciwu środowiska w ruchu promień słoneczny traci swoją pełnię, rozpada się na poszczególne, niepełne, osłabione promienie i tym samym ulega dyferencjacji. Łącząc się ze sobą te różnorodne promienie tęczy uzupełniają się wzajemnie i razem tworzą harmonijną całość: tym samym pełnia zostaje przywrócona w rozróżnieniu i podziale.

Mamy tu schematyczne przedstawienie wzajemnych relacji między wiecznie Istniejącym i istniejącym, które się staje. Świat w czasie zasłania i jakby narusza pełnię chwały Bożej jedynie dlatego, że nie postrzega wiecznego końca ruchu świata. Dla świadomości wszechjednej, w której niedoskonała zasada jest wiecznie powiązana z tym końcem, świat od początku jest wprowadzony do tej pełni. Jego ruch już przyjął zarys wiecznego pokoju, w jego barwach już jest przedstawiona całość tęczowej gamy światła. W ten sposób przedstawiony jest przyszły przemieniony świat w ikonografii prawosławnej. Królewska światłość południa, promieni słonecznych, jako obraz pełni światłości, jest przyswojony tylko Bogu i jedynej stworzonej Istocie, która urodziła Boga, Bogurodzicy. Inne stworzone istoty mają niepełną światłość, jakiś jeden z kolorowych promieni spektrum słonecznego i dopiero wszystkie razem jako tęcza ukazują pełnię chwały w otoczeniu Boga[20]. Niepokojąca nas przeciwstawność przyszłego i teraźniejszego świata zostaje usunięta. Przyszłość jest dla nas, ale jest wieczną teraźniejszością dla przyszłości. Kontemplując w świetle tej wiecznej teraźniejszości szeregi czasowe oko postrzega jeden z nich jako pełen Bożej treści i Bożego życia, a tym samym szeregi czasowe są wprowadzone do wiecznego pokoju: nie naruszają jego pełni, gdyż do niej należą. Inne szeregi czasowe, nie związane z życiem wiecznym, czyli nie zawierające w sobie jego początków i nie doprowadzające do niego, nie naruszają pełni wiecznego pokoju z innej przyczyny. Świadomość wszechjedna od początku postrzega te szeregi grzesznego istnienia, prowadzące do śmierci, jako puste i martwe. Wieczny pokój nie może zostać naruszony przez te mroczne szeregi czasowe, gdyż ich treść jest widmowa: nie ma w nich wiecznej rzeczywistości, ani życia wiecznego, są one na wieki odcięte od rzeczywistości i od życia.

Stąd wynika, jak należy rozumieć realność bytu, który się staje. Jest to realność względna właśnie dlatego, że ona nie istnieje sama z siebie, a przez absolutną realność idei, przez wyjawienie dwojakich potencji idei, pozytywnych i negatywnych, a przy tym realność potencji negatywnych wyraża się w rzeczywistym negowaniu idei, z której byt powinien czerpać swoją całą treść. Tak lub inaczej, idea jest obecna w całym ruchu świata, w całej walce przeciwstawnych sobie dążeń, z których on się składa.

Dzięki niej w świecie wszystko żyje, wszystko jest w ruchu, nawet negacja i zło. Idea trwa w wiecznym pokoju, ale jak zauważył już Platon w sporze ze szkoła z Megary, ona jest też obecna w ruchu świata. Ona wszystkim kieruje, ale sama pozostaje nieruchoma.

Stąd wynika jak można rozwiązać wątpliwości filozofów eleackich co do antynomii w rozumieniu czasu i tego, co jest czasowe. Według nich to, co czasowe, jest pozorne, gdyż w bycie autentycznym lub bezwarunkowym nie może być braku pełni, niedoskonałości, a tym samym dążenia, powstawania i stawiania się. Jeśli czasu i tego, co jest czasowe, nie ma w Absolucie, to zgodnie z wnioskami tych filozofów, to, co czasowe, nie jest istniejące, a jedynie pozorne. Możemy usunąć tę sprzeczność i pogodzić bezwarunkową realność procesu w czasie z realnością samego Absolutu.

Czas jest granicą jedynie dla istoty stającej się w czasie, ale nie dla Istoty Wszechjednej i Absolutnej. Wszelkie objawienie Wszechjedności w czasie jest ograniczone i częściowe. Ograniczone jest też każde poszczególne objawienie idei w czasie, ale takich granic nie ma w samej wszechjedności, w samej Bożej idei. Każda granica czasowa odnosi się do określonego momentu i zostaje usunięta, kiedy znika ten moment: samo przejście od momentu do momentu jest także w pewnym sensie usunięciem granicy, czyli ruchem. Granice czegoś w ruchu nieustannie zmieniają się i są usuwane. Natomiast dla świadomości, która postrzega proces czasowy w jego całości, usunięte zostają wszelkie ograniczenia wynikające z niedoskonałości i braku pełni istnienia w czasie. Dla nas, postrzegających jedynie niewielkie fragmenty szeregów czasowych, wszystko jest w nich niedoskonałe i pozbawione pełni. Przeciwnie, świadomość wszechjedna, dla której szeregi czasowe są od wieków zakończone, postrzega w nich pełnię bytu bez żadnych ograniczeń. My widzimy w nich jedynie odbicia, przebłyski i częściowe objawienie Bożej idei. Przeciwnie, świadomość wszechjedna postrzega w nich istnienie absolutne i pełne objawienie idei, a nawet więcej, cały świat idei: Sofię w jej całości. Szeregi czasowe kończą się wieczną pełnią życia Bożego: dlatego szeregi czasowe jako zakończone całości i są, i nie są poza rzeczywistością Bożą. Zgodnie z przysięgą anioła z Apokalipsy, granica teraźniejszego momentu, oddzielająca nas od życie wiecznego, w wiecznej wizji wszechjednej świadomości nie istnieje nie tylko dla Boga, ale także i dla nas. Dla Boga czas już się dokonał, a dla nas czasu już nie będzie.

Antynomia w pojęciu czasu i tego, co czasowe, nie zostaje rozwiązana przez wyłączenie, przez odcięcie czasu, a przeciwnie, przez jego wypełnienie i zakończenie, włączenie w życie wieczne. Pełne szeregi czasowe nie zawierają w sobie żadnego braku pełni i niedoskonałości, gdyż ich moment końcowy jest pełnią wszechjedynego życia i wieczności. Świadomość wszechjedna widzi je wyłącznie jako rozwinięte i ujawnione do końca. Dlatego więc dla nas, żyjących w czasie, życie Boże jest sferą poza tym światem, to dla Boga czas nie jest sferą obcą. Dla Niego w ogóle nie ma nic poza Nim. Samo takie pojęcie wyraża naszą ludzką granicę psychologiczną, która dla nas przemienia się w antynomię, gdyż tę granicę przenosimy na nasze rozumienie Absolutu. Dla świadomości wszechjednej granica ta nie istnieje. Świadomość ta znajduje się w tej sferze egzoterycznej, w której wieczne Słowo zstępuje do naszej niemocy i wcielając się dobrowolnie wchodzi w granice ludzkiej psychiki. Mówiąc inaczej, ona jest dla człowieka, a nie dla Wcielonego Boga. W sferze egzoterycznej wszechjednej świadomości, w której człowieczeństwo Chrystusa, a razem z Nim całe stworzenie staje się adekwatnym wyrazem chwały Bożej, tej granicy nie ma nie tylko dla Boga, ale także dla stworzenia pozostającego z Nim w jedności. W tej sferze życie stworzenia staje się wszechjednym życiem, a jego świadomość staje się wszechjedną świadomością.

 

V. STWÓRCZY AKT BOGA W WIECZNOŚCI

I TWÓRCZOŚĆ CZŁOWIEKA W CZASIE

 

Czas stanowi z siebie konieczny warunek samookreślenia się stworzenia, jego wolności: dlatego w przedstawionych powyżej opiniach na temat antynomii czasu i wieczności znajdziemy klucz do rozwiązania drugiej antynomii, sprzeczności między pełnią wiecznego życia Boga i wolnością stworzenia w czasie.

W tym wypadku również dochodzi do konfrontacji tezy i antytezy, które jakby logicznie wzajemnie się wykluczają. Z jednej strony jest oczywiste, że wieczna pełnia życia Bożego nie może otrzymać jakiegokolwiek wzrostu w czasie. Myśl o tym, że człowiek swoim wysiłkiem może wnieść coś nowego w życie Boga, czego nie było od wieków, założenie, iż Bóg wzbogaca się naszymi dziełami, jest bluźniercza i nie do pogodzenia z myślą o Bogu. W takim jednak wypadku jak pogodzić myśl o Bogu z myślą o wolności człowieka? Czyż nie jest oczywiste, że wolność z samego swego pojęcia jest możliwością twórczego samookreślenia, mówiąc inaczej zdolnością do tworzenia czegoś nowego, nieznanego od wieków!

Objawienie chrześcijańskie afirmuje i tezę, i antytezę tej antynomii: wieczną pełnię bytu Bożego oraz powołanie człowieka do wolności i twórczości. Na pierwszy rzut oka może się wydawać, że cała nauka chrześcijańska zostaje zburzona przez tę sprzeczność logiczną i zarazem życiową. Cała wartość tej nauki dla nas, ludzi, zawiera się w obietnicy życia wiecznego. Zdaje się, że właśnie ta obietnica została zachwiana! Jak może wejść w wieczność coś, czego tam wcześniej nie było? Jeśli do określonego momentu ludzkość, a wraz z nią nasz rozwijający się i cierpiący świat przebywają poza pokojem Stwórcy, a potem tam wchodzą, czy to nie znaczy, że sam wieczny pokój zmienia swoją treść, przyjmuje coś, czego wcześniej w nim nie było, a tym samym przestaje być pokojem, staje się wiecznie rozwijającym i to w czasie? Jeśli zatrzymamy się na myśli o tym, że istoty ludzkie, a z nimi cały stający się świat preegzystowali w wiecznym pokoju Boga, to tym samym, czy wszystko to, co jest czasowe nie jest fantomem, w tym także nasze samookreślenie się w czasie? Trudność rozwiązania tej sprzeczności dla wierzącego chrześcijanina pogłębia dodatkowo fakt, że nauka Orygenesa o preegzystencji dusz została potępiona przez Kościół. Jednak mimo wszystko rozwiązanie może i powinno być znalezione.

Znajdziemy je w podanym już wskazaniu na wieczność czasu. Boska wszechwiedza percypuje świat zupełnie inaczej, niż my. Dla nas rzeczywista jest tylko teraźniejszość. Dla świadomości człowieka przeszłość jest tym, czego już nie ma, a przyszłość jest tym, czego jeszcze nie ma. Natomiast dla absolutnej wszechwiedzy, która percypuje sam czas w formie wieczności, w ogóle nie ma „jeszcze” i „już”. Dla niej każdy moment czasu jest wieczną teraźniejszością i cały proces w czasie jest wiecznym następstwem zjawisk, szeregiem wydarzeń, wiecznie przechodzących przed nią i przed nią obecnych. Same pojęcia „wcześniej” lub „później” oraz „poprzedni” i „następny” otrzymują w tym wypadku inne znaczenie, różne od tego, jakie mają z naszego punktu widzenia. Terminy te wskazują na miejsce każdego zjawiska w całym szeregu, na jego stosunek do innych zjawisk, ale nie zawierają w sobie żadnego wskazania na zmianę stanu absolutnej świadomości, gdyż tego typu zmiany, przypominającej nasze stany psychologiczne, w niej nie ma. Świadomość wszechjedna widzi wszystkie momenty czasu w ich konsekwencji, w wydzielonym każdemu z nich miejscu, a przy tym kontempluje wszystkie te momenty w jednej chwili i dlatego nie wchodzi w dokonujące się w nich zmiany.

W takim rozumieniu czasu i tego, co jest czasowe, zawiera się rozwiązanie naszej antynomii. Skoro wieczny jest każdy moment czasu, to czas nie wyklucza wieczności i nie jest wykluczany przez wieczność. Nie jest też wykluczany przez naszą wolność, nasze samookreślenie w czasie, gdyż przed oczyma wszechjedności wiecznie są obecne i wiecznie dokonują się wszystkie nasze wolne decyzje ze wszystkimi ich następstwami.

Boża predestynacja wydaje się nam nie do pogodzenia z wolnością człowieka tylko dlatego, że wyobrażamy ją sobie jako coś uprzedzające w czasie nasze czyny, jako przedwieczny wyrok, wydany na nas, który uprzedza w czasie samo nasze przyjście na świat. W rzeczywistości jest zupełnie inaczej. W umyśle Bożym sąd o naszych czynach nie może je uprzedzać już dlatego, że czyny te są wiecznie przed Jego oczyma: dlatego w tym wypadku sąd nie jest uprzedzający, a przeciwnie, jako sąd o aktualnych czynach (przed Bogiem są one zawsze wiecznie aktualne), sąd jest koniecznym następstwem tychże czynów, a przy tym nie dokonuje się on w czasie w sensie logicznego następstwa. Sąd ten nie jest transcendentny, a immanentny w stosunku do czynów, gdyż polega na tym, że każdemu czynowi przysądza określone skutki.

Jak powiedziano, sens całego procesu czasowego polega na tym, że w wolnym stworzeniu Bóg ma swojego przyjaciela. Przyjaciel ten rozwijał się i doskonalił w czasie, cierpiał, chorował i zmarł, a potem zmartwychwstał, przemienił się, pojawił się w chwale i wszedł w wieczny pokój Stwórcy. Czy to znaczy, że przed powszechnym zmartwychwstaniem Bóg jest pozbawiony przyjaciela, że pełnia powszechnej przyjaźni stworzenia stanowi dla Boga nową radość, której wcześniej On nie doświadczał? Czy powinniśmy myśleć, że Bóg staje się szczęśliwy dopiero od momentu powszechnego zmartwychwstania, a wcześniej takim nie był?

Nie, w żadnym wypadku. Powszechne zmartwychwstanie jest przyszłością tylko dla nas, tylko w naszym egzoterycznym planie bytu. W sferze ezoterycznej absolutnej świadomości i bytu ono jest wiecznie obecne. Bóg od wieków raduje się wspólnotą ze sprawiedliwymi i wysławionymi w Nim duszami, która w naszym czasowym planie bytu jeszcze nie nastąpiła. On nie tylko wiecznie widzi powszechne zmartwychwstanie, ale wiecznie je afirmuje jako istniejące, wiecznie ma w nim pełnię niewypowiedzianej radości.

Czy to znaczy, że czas i dokonujący się w nim proces rozwoju oraz doskonalenia jest fantomem, a wolność ludzka w czasie jest widmowa? Znowu nie, w żadnym wypadku. Powszechne zmartwychwstanie i wieczny pokój całego stworzenia są widoczne w Bogu wcale nie jako poprzedzające świat stany w czasie, a jako konieczny cel świata i całego procesu w czasie. Bóg wiecznie widzi dobrego łotra w raju, co nie należy rozumieć w tym sensie, że rajski stan łotra poprzedza jego grzechy i cierpienie: znaczy to, że Bóg poprzedza jego grzechy i cierpienie, że Bóg przedwiecznie słyszy jego modlitwę na krzyżu: Wspomnij na mnie, Panie, gdy przyjdziesz do swego królestwa[21]. Związek przyczynowy między tą modlitwą ludzkiej wolności i następującą po niej szczęśliwością nie zostaje zlikwidowany, a afirmowany w wieczności.

Z tego punktu widzenia nie trudno jest wyjaśnić i to, dlaczego Kościół osądził naukę o wiecznej preegzystencji dusz ludzkich. Byłoby poważnym błędem rozumieć życie wieczne jako pewien stan dusz, poprzedzający w czasie ich ziemskie zrodzenie, gdyż życie wieczne w rzeczywistości stanowi uwieńczenie ich ziemskiej wędrówki. Zgodnie z platońsko-orygenesowskim rozumieniem życie wieczne jest pewnym stanem szczęśliwości, od którego człowiek niegdyś odpadł, w określonym momencie czasu. Takie rozumienie życia wiecznego likwiduje samo to życie, gdyż szczęśliwość, która może być naruszona przez upadek lub też jakiś akt w czasie tym samym nie jest już życiem wiecznym. Nauka o ta podporządkowuje wieczność formie czasu: rozumie ją jako pewien przemijający stan, który może być zmieniony przez upadek. W tym zawiera się główna przyczyna niemożliwości pogodzenia nauki Orygenesa z nauką Kościoła.

Są i inne przyczyny, które sprawiają, że nauka o preegzystencji jest nie do pogodzenia z chrześcijaństwem. Deformując pojęcie życia wiecznego nauka ta równocześnie przemienia całe nasze ziemskie istnienie w fantom i bezsens, jeśli bowiem człowiek cieszy się wieczną szczęśliwością wcześniej od procesu doskonalenia się w czasie i niezależnie od niego, to po co jest potrzebny cały ten proces w czasie? Po co jest potrzebny cały wysiłek wolności człowieka w czasie, jeśli wcześniej od tego wysiłku i niezależnie od niego dusza ludzka cieszyła się szczęśliwością jako darem z wysoka? Chrześcijaństwo godzi się jedynie na takie rozumienie wieczności, które nie likwiduje, a afirmuje związek między życiem wiecznym i wysiłkiem ludzkiej wolności w czasie.

Konkretne przedstawienie jedynego możliwego rozwiązania naszej antynomii może być znalezione w największych dziełach sztuki światowej, a zwłaszcza w muzyce: właśnie w muzyce ujawnia się nam pozaczasowe kontemplowanie czasowego następstwa. Zrozumieć symfonię i percypować pełnię jej muzycznego objawienia może jedynie ten, kto słyszy całe następstwo jej akordów jako jeden całościowy i zakończony szereg czasowy. W tej twórczej intuicji, która stworzyła słynną dziewiątą symfonię, Beethoven, bez wątpienia kontemplował w jednym momencie dręczącą trwogę, bezgraniczny smutek jej trzech pierwszych części i radosny zryw jej finału. Cała wartość i całe piękno tego finału jest uwarunkowane prze to, że stanowi on rozwiązanie przeżytego przez artystę i jego słuchaczy dramatu świata: właśnie stąd wypływa moc tego zwycięskiego hymnu. W każdym jego akordzie wyczuwa się zwycięstwo nad wcześniejszym cierpieniem. Również każdy akord początku i środka symfonii jest pełen przeczuć tego radosnego finału. Dźwięki mieszają się, ale nie znikają, przepływają i równocześnie trwają, jakby usuwają jeden drugiego i zarazem tworzą jedną całość. Tajemnica objawienia muzycznego zawiera się w tym że w tym wypadku samo cierpienie otoczone jest wiecznym pokojem: ruch nie jest zlikwidowany, burze nie są usunięte, a słuchacz znajduje w tych dźwiękach wszechogarniający pokój, który nie jest unoszony przez ruch, a włącza go w siebie. Wieczny pokój jako wieczna prawda ruchu świata, oto objawienie, które Beethoven dał ludzkości w swojej dziewiątej symfonii i nie tylko w niej: tego typu synteza czasu i wieczności jest źródłem wyższych osiągnięć twórczości artystycznej.

W tymże objawieniu zawiera się rozwiązanie problemu wolności człowieka. Skoro wieczność nie tłamsi czasu, a w pewien sposób włącza w siebie sam proces powszechnego ruchu, tym samym afirmuje nie tylko realność tego procesu, ale także bezwarunkowe znaczenie twórczego aktu człowieka w czasie.

W twórczym akcie Boga wszystko jest wieczne: cały plan świata nie tylko od wieków jest przez Niego zamyślony, ale od wieków jest zrealizowany we wszystkich swoich szczegółach i w ezoterycznej sferze świadomości Bożej jego spełnienie jest zawsze obecne: wszechjedność i pełnia jest absolutną empirią. Natomiast w innej, egzoterycznej sferze istnienia, jedynej dostępnej naszej obserwacji, tenże plan realizuje się w czasie i psychologicznie percypujemy go w nieustannym przechodzeniu od momentu do momentu. Ten sam plan świata, który przed Bogiem jest całkowicie zrealizowany w wieczności, przed nami rozwija się w czasie. Człowiek jest współpracownikiem i narzędziem realizacji tego twórczego planu. Wolność Boga i człowieka nie są naruszone, gdyż z jednej strony Bóg w wieczności kładzie początek czasu i włącza człowieka w swój plan stwórczy, a z drugiej strony człowiek w czasie tworzy wobec wieczności: każdy jego czyn, każdy ruch i zamiar jest w pewien sposób wieczny, z czego wypływa straszna odpowiedzialność człowieka przed sądem wieczności, gdyż dla sądu wieczności każdy moment dalekiej przeszłości wiecznie jest obecny. Rzeczywistości naszej twórczości nie likwiduje fakt wiecznego istnienia pełni bytu, gdyż nasz akt twórczy uczestniczy w tej pełni. Jeśli Bóg od wieków widzi twórczy akt człowieka w czasie, to ten akt jest nie tylko wiecznie dawnym, ale i wiecznie nowym.

Relacja przedwiecznego twórczego zamysłu Bożego do rozwijającego się i doskonalonego w czasie działania człowieka znajduje swoje wyobrażenie w obrazie „Sofii”-Mądrości Bożej, jak jest ona przedstawiana w świadomości świata prawosławnego. Badacze podkreślają zwłaszcza jedną zagadkową cechę tego obrazu. Z jednej strony w ikonografii Sofia bez wątpienia wyraźnie różni się zarówno od Chrystusa, jak i od Bogurodzicy. W stosunku do stwarzającego Chrystusa, wiecznego Słowa Bożego, który jest niezmiennie przedstawiany nad siedzącą na tronie Sofią, jest ona rozumiana jako zasada hierarchicznie podporządkowana: Chrystus stwarza świat przez swoją Mądrość. Przeciwnie, Sofia przyjmuje pokłon Bogurodzicy, przy czym często na ikonach Sofii Bogurodzica jest przedstawiana z przedwiecznym Dzieciątkiem na rękach. Tym samym Sofia jest rozumiana jako zasada hierarchicznie wyższa, ale różna od Bogurodzicy i od ludzkiej natury Chrystusa. Równocześnie jednak w naszej liturgii obraz Sofii jakby utożsamiał się z Chrystusem, z Bogurodzicą i z Kościołem[22].

Różnica jest jakby afirmowana i tracona: hymnografia kościelna mówi o dziewiczej duszy Bogurodzicy jako o Kościele i o Sofii, a czczenie Sofii łączy ze świętami Narodzenia lub Zaśnięcia Bogurodzicy, bądź ze świętem Narodzenia Chrystusa.

W przedstawionej powyżej nauce znajdziemy wystarczające wyjaśnienie tego zjawiska. Z jednej strony jako przedwieczny stwórczy zamysł Boży o świecie Sofia jest transcendentna w stosunku do świata w czasie i nie tyle jest różna od świata, co przeciwstawna światu. Nawet w wyższym swoim wyrazie – w Bogurodzicy i w ludzkiej naturze Chrystusa – ten doskonalący się świat nie utożsamia się z nią: stąd podporządkowana pozycja Bogurodzicy z Dzieciątkiem na ikonach Sofii. Natomiast z drugiej strony, w wieczności ta granica między Mądrością i światem nie istnieje. W wiecznym pokoju Boga stwórczy zamysł Sofii jest do końca objawiony i zrealizowany. Jego zrealizowaniem jest powszechne przebóstwienie stworzenia, czego wyższym wyrazem jest ludzka natura Chrystusa, Bogurodzica i ludzkość zgromadzona w jednym powszechnym Kościele. Stwórcze dzieło Sofii z jednej strony różni się od twórczego wysiłku człowieka w czasie, a z drugiej strony w Bogoczłowieczeństwie łączy się z nim w nierozerwalnej jedności. W tym zawiera się chrześcijańskie rozwiązanie przeciwieństwa czasu i wieczności, wolności człowieka i stwórczej mocy Boga.



[1] Poza wprowadzeniem do tej pracy por. moją książkę Mietafiziczeskije priedpołożenija poznanija, Moskwa 1917.

[2] Por. moją pracę Mirosoziercanije W. S. Sołowjowa, [Moskwa 1913], I, s. 284-302.

[3] S. Bułgakow, Swiet Niewieczernyj. [Soziercanija i umozrienija], Moskwa 1917, s. 223.

[4] S. Bułgakow, Fiłosofija chozjajstwa, Moskwa 1912, s. 146.

[5] Tamże, s. 149-150.

[6] Tamże, s. 150.

[7] S. Bułgakow, Swiet Niewieczernyj s. 212.

[8] Oskarżenia te pojawiły się jednak, por. W. Łosski, Spor o Sofii. „Dokładnaja Zapiska prot. S. Bułgakowa i smysł ukaza Moskowskoj Patriarchii, Paris 1936; G. Ejałowicz, Dieło prot. Siergija Bułgakowa (Istoriczeskaja kanwa spora o Sofii), San Francisco 1980 (uwaga tłumacza).

[9] S. Bułgakow, Fiłosofija chozjajstwa, s. 122.

[10] Por. S. Bułgakow, Fiłosofija chozjajstwa, s. 146, gdzie nauka o „naruszeniu pierwotnej jedności Sofii” wprost opiera się na obszernym cytacie z Schellinga. [Bułgakow cytuje pracę Schellinga Filozoficzne badania nad istotą ludzkiej wolności i sprawami z tym związanymi, przeł. B. Baran, Kraków 2003 (uwaga tłumacza)].

[11] Por. Platon, Timaios, [w tegoż:] Dialogi, przeł. W. Witwicki, Kęty 2000, II, s. 657-743 (uwaga tłumacza).

[12] S. Bułgakow, Swiet Niewieczernyj, s. 215.

[13] Tego typu pośrednie istoty, obce Boskiej pełni i dlatego nie mogące zapełnić przepaści między Bogiem i stworzeniem, są charakterystyczne dla nauk gnostyckich, które nie zdołały przezwyciężyć dualizmu.

[14] Por. orzeczenie Soboru Chalcedońskiego z 451 r.: „Chrystusa Pana, Syna Jednorodzonego, należy wyznawać w dwóch naturach: bez zmieszania, bez zmiany, bez podzielenia i bez rozłączenia. Nigdy nie zanikła różnica natur przez ich zjednoczenie, ale zostały zachowane cechy właściwe obu natur, które się spotkały, aby utworzyć jedną osobę i jedną hipostazę”, por. Dokumenty Soborów Powszechnych, pod red. A. Barona i H. Pietrasa, Kraków 2001, I, s. 223 (uwaga tłumacza).

[15] Kol 2, 9 (uwaga tłumacza).

[16] Mt 25, 14-30 (uwaga tłumacza).

[17] Mt 3, 9 (uwaga tłumacza).

[18] Jeśli pamięć mnie nie myli, to przedstawiona tutaj nauka o negatywnych potencjach ogólnie zgadza się z tym, co rozwijał w ustnych rozmowach ze mną, jeszcze w młodości, zmarły książę Sergiusz Mikołajewicz Trubieckoj, który był przekonany, że stające się w czasie świat nie jest stworzony z pozytywnych, a z „negatywnych” potencji Sofii.

[19] Fragment wiersza W. Sołowjowa Tri swidanija z 1898 r., [w tegoż:] Sobranije soczynienij, Bruxelles 1970, XII, s. 80 (uwaga tłumacza).

[20] Por. moją pracę Dwa światy ikony ruskiej, [w:] E. Trubieckoj, Kolorowa kontemplacja, przeł. H. Paprocki, Białystok 1988.

[21] Łk 23, 42 (uwaga tłumacza).

[22] Por. P. Florenski, Stołp i utwierżdienije istiny, dz. cyt., s. 384-385, 388-396.

tłumaczenie Henryk Paprocki

Cała książka w pdf
Eugeniusz Trubieckoj