tłumaczenia
Eugeniusz Trubieckoj, Sens Życia, Rozdział II. Teodycea
2013-10-25
I. ANTYNOMIA JEDNEGO I DRUGIEGO JAKO GŁÓWNY POWÓD

WĄTPLIWOŚCI CO DO SENSU ŚWIATA.

SPRZECZNOŚCI ŚWIADOMOŚCI DUALISTYCZNEJ I MONISTYCZNEJ

 

Wszelkie rozwiązanie problemu sensu życia wywołuje mnóstwo wątpliwości i biada temu rozwiązaniu, które się nie liczy z wątpliwościami: w większości wypadków w wątpliwościach jest jakaś głęboka prawda, która jeszcze nie znalazła dla siebie wyrazu w świadomej myśli ludzkiej i kryje się gdzieś w podświadomej głębi naszych przeżyć. Wydobyć ją stamtąd znaczy pogłębić i wzbogacić myśl: jedynie przysłuchując się wątpliwościom, wnikając w nie do końca, możemy osiągnąć pełnię świadomości, pełnię wniknięcia w sens życia. Są bowiem takie wątpliwości, które są zakorzenione w głębokim źródle nowej świadomości, w intuicji wszechjednego sensu i w jego poszukiwaniu.

Wszelkie poszukiwanie sensu życia zakłada jakąś wiedzę o tym sensie, obecność w świadomości poszukujących pewnych oznak, według których sens może zostać odnaleziony. Właśnie ta pierwotna intuicja sensu, która czyni możliwym nasze poszukiwanie, jest równocześnie źródłem naszych wątpliwości. Porównując każde rozwiązanie z tą pierwotną intuicją widzimy, że w tej lub innej relacji ono jej nie odpowiada, nie wyraża. Wtedy pojawia się wątpliwość, a próba zagłuszenia go, przejścia obok niego, jest ciężkim grzechem, jest przestępstwem wobec samej intuicji sensu, która stanowi jego świętość.

Widzieliśmy, że intuicja sensu tak logicznego, jak i życiowego, jest intuicją wszechjedności jako autentycznie istniejącej i należnej. Intuicja wszechjedności stanowi prius wszelkiej świadomości[1], metafizyczne założenie każdego dążenia życiowego i zarazem podstawowe żądanie naszego sumienia. Wszelkie rozwiązanie tego problemu stanowi próbę zaspokojenia tych żądań. Jednak z tych żądań wynikają też wątpliwości logiczne, życiowe i moralne. Te wątpliwości są różnych rodzajów: albo myśl odkrywa w tym lub innym rozwiązaniu sprzeczności logiczne, czyli nie znajduje wszechjedności logicznej, albo życie nie znajduje zadowolenia w danym rozwiązaniu, gdyż brakuje w niej bazy dla życiowej pełni, bądź też, w końcu, źródłem wątpliwości jest bunt świadomości, która poszukuje jednej i powszechnej prawdy, ale nie znajduje jej w danym rozwiązaniu. Wszystkie te źródła wątpliwości sprowadzają się do jednego, do żądania wszechjedności: i jedna prawda, i życiowa pełnia, jedyna powszechna i bezwarunkowa prawda – wszystko to – ni mniej ni więcej jest aspektami jednej i tej samej intuicji wszechjedności. Jest więc zrozumiałe, że rozwiązanie wątpliwości prowadzi do ujawnienia treści tej intuicji, dzięki czemu same wątpliwości mają dla badacza wielką wartość. Przekonamy się o tym jeszcze bardziej, jeśli wnikniemy w istotę tych wątpliwości, które zwykle przeciwstawiają się wszelkim próbom pozytywnego rozwiązania problemu i wskazują na niemożliwość takiego rozwiązania.

Przede wszystkim wszystkie te próby mają wewnętrzne sprzeczności. Spotykają się z antynomią, której dotychczas nie rozwiązał i jak się zdaje nie może rozwiązać żaden światopogląd. Z jednej strony poszukiwany przez nas sens myśli i sens życia jest wszechjednością, a z drugiej strony sam fakt naszego poszukiwania wskazuje, że w naszej myśli i w naszym życiu nie ma tej wszechjedności, nie ma tego sensu, którego poszukujemy. Ten fakt wskazuje, że dana poszukująca i cierpiąca istota w pewien sposób trwa poza wszechjednością, przeciwstawia się jej jako czemuś „innemu”. Jak to jest możliwe? Czyż nie jest oczywistym, że to założenie czegoś „innego” – obok wszechjedności i poza nią – jest sprzecznością logiczną! Czym jest owa wszechjedność, która wszystko sobą obejmuje? Czymże jest to, co jest absolutne, jeśli z zewnątrz ograniczone przez coś innego, co nie jest absolutne?

Ta sprzeczność, zawierająca się w pojęciu absolutnego i jego innego, jest antynomią antynomii, jest podwodnym kamieniem, o który rozbijają się wszystkie próby rozwiązania tego problemu. Współczesny antynomizm postrzega w tym fakcie dowód na niemożliwość jakiegokolwiek rozwiązania logicznego i zakłada, że tę antynomię, jak i wszelką inną, można jedynie „przeżyć”, ale nie rozwiązać rozumowo. Tymczasem pomimo innych argumentów, które można przytoczyć przeciwko tej opinii[2], jej słabość w danym wypadku ukazuje szczególnie jeden dowód. Nie można „przeżyć” antynomii absolutnego i jego innego, gdyż jest to nie tylko antynomia logiczna, ale także życiowa. Całe życie jest ogarnięte przez tą antynomię, która leży u podstaw wszystkich niekończących się porażek i cierpień: całe życie jest bowiem dążeniem do wszechjedności, czyli równocześnie afirmacją wszechjedności i realnym, dręczącym odczuciem jej braku. Wszechjedność jest absolutną pełnią bytu, a w pełni nie może być żadnej zmiany, dążenia i osiągania. Tym samym sprzeczność zawiera się już w samym afirmowaniu wszechjedności jako celu dla dążenia w czasie. Jeśli wszechjednia rzeczywiście istnieje, to zawiera w sobie wszystko, a poza nią nie ma niczego. Tym samym nie może ona być ani terminus a quo (punktem wyjścia) ani terminus ad quem (punktem dojścia) jakiegokolwiek ruchu.

Spinoza nauczał, jak wiadomo, że w tym, co jest absolutne, nie ma i nie może być jakiegokolwiek celu, gdyż wszelki cel zakłada niedoskonałość, brak pełni, a tym samym jest wykluczony przez samo pojęcie absolutu, czyli wszechjedni. Jak udowodnić, że on nie ma racji? A jeśli ma rację, to wszystkie cele są pozorne, pozorny jest też cel naszego życia i samo poszukiwanie tego celu jest iluzją, z którą powinniśmy się pożegnać. Nie można „przeżyć” tej sprzeczności, która jest zawarta w myśli o celu życia, gdyż całe nasze życie jest dążeniem do celu. Dopóki żyjemy, nie możemy po prostu oddzielić się od tej myśli, odłożyć ją na bok. Natomiast myśl o marności życia jest nie do zniesienia. Czy chcemy, czy nie chcemy, musimy znowu wziąć się za rozwiązanie tego problemu. Jeśli jednak istnieje wewnętrzna sprzeczność w samym postawieniu problemu, to czyż nie likwiduje ona od razu wszelkiej możliwości jego rozwiązania?

Wszystkie rozwiązania dzielą się na dualistyczne, monistyczne i na próby pogodzenia obu tych tendencji. Poza tymi trzema sposobami nie może być, jak się zdaje, żadnych innych rozwiązań. Czy jednak wszystkie te sposoby nie ulegają likwidacji dzięki głębokim sprzecznościom wewnętrznym?

Weźmy pod uwagę rozwiązanie dualistyczne, które jest zawarte w światopoglądzie perskim lub manichejskim. Czyż nie jest oczywistym, że zostaje ono zlikwidowane przez każdą próbę przemyślenia go do końca? Niedorzeczność dwóch absolutów – Ormuzda i Arymana – którzy wzajemnie się ograniczają i prowadzą nieskończoną walkę bez rezultatu (wskazując przez to na swoją bezsiłę), czyż nie jest aż nazbyt oczywista i nie wymaga dowodów? W istocie za tym dualizmem kryje się rozwiązanie nihilistyczne, czyli negowanie tego, co jest absolutne, i negowanie sensu życia, gdyż w afirmowaniu dwóch absolutów implicite zawarta jest negacja samego pojęcia „absolut”, a w afirmacji nieskończonej walki dobra ze złem, która nie prowadzi do zwycięstwa, zawarte jest implicite uznanie pełnego braku wartości walki życiowej, a tym samym uznanie bezsensu życia w całości. Poza tym dualistyczne wyobrażenia o świecie pozostają w pełnej sprzeczności z podstawowym założeniem logicznym naszej myśli. Myśl w nieunikniony sposób przybiera w formę wszechjedności wszystko to, o czym ona myśli. Dlatego też światopogląd dualistyczny nie może być utrzymany i doprowadzony do końca. Obie kłócące się ze sobą zasady w religiach dualistycznych są podporządkowane jakiejś obiektywnej konieczności nad nimi, jakiemuś ogólnemu porządkowi, na mocy którego żadna z nich nie może zwyciężyć. Gdyby nie było tego ogólnego porządku, nie mogłyby mieć ze sobą żadnego kontaktu, walczyć ze sobą. Jest więc jasne, że cały czas zakłada się istnienie czegoś trzeciego ponad walczącymi zasadami, w czym dokonuje się ich działanie. Samo dążenie każdej z zasad – stać się absolutem, jedyną zasadą świata – afirmuje jako swój cel wszechjedność, czyli to samo, co jest w zasadzie negowane przez systemy dualistyczne. Jest jasne, że ta negacja nie może wytrzymać próby.

Nie lepiej przedstawia się sprawa z naukami monistycznymi, religijnymi i filozoficznymi. Ich niekonsekwencja wyraża się w bezsile przezwyciężenia tego samego dualizmu, z którym monizm walczy.

Podstawowa zasada wszystkich tych nauk zawiera się w afirmacji jednego bez drugiego. W tym zawarta jest istota braminizmu, który naucza, że jest tylko Brahman, czyli to, co jest jedyne i bezwarunkowe. Skoro to, co jedyne, zawiera w sobie pełnię bytu, poza nim nie może być niczego. Tym samym wszystko inne, co percypujemy w naszej rzeczywistości, pozbawione jest autentycznego realizmu. Cały obserwowany przez nas świat skończonych przedmiotów, cała wielość istot, niedoskonałych, dążących i poruszających się jest jedynie mają, czyli znikającym mirażem, fałszywym wyobrażeniem zmysłowym.

Zasady metafizyczne tego światopoglądu religijnego zgadzają się z zasadami metafizycznymi starogreckiej szkoły eleatów. Szkoła ta też nauczała, że autentyczne jest tylko to, co jedyne i niezmienne, a cała postrzegana przez nas wielość z jej ruchem i zmianami nie jest autentycznym bytem, a fałszywym światem, który nam się wydaje.

Wydawałoby się, że te założenia braminizmu i szkoły eleatów są jedynym konsekwentnym wnioskiem z pojęcia „bezwarunkowego” i „wszechjednego”. W istocie również i te nauki plączą się w tej samej fatalnej sprzeczności, jak i nauki dualistyczne, ciągle w tej antynomii wszechjednego i jego innego.

Nie trudno przekonać się, że w tych naukach nie ma rzeczywistego przezwyciężenia dualizmu. Ich negowanie „innego” jest pozorne. W ich przeciwstawieniu Brahmy i Maji, autentycznie istniejącego i fałszywego świata pozorów, ciągle odradza się ten sam dualizm, z którym walczą Hindusi i eleaci. Dopuśćmy, że cały otaczający nas świat jest jedynie naszą fantazją, fałszywym wyobrażeniem. Pojawia się pytanie, skąd wziął się ten fałsz? W celu wyjaśnienia możliwości Maji należy dopuścić sam fakt istnienia marzenia sennego, realność zmysłów, które oszukują, realność myśli oszukanej przez fałszywą opinię, a tym samym realność świadomości marzącej i błądzącej. Tymczasem marzenie i marzący są czymś innym w stosunku do „Jedynego”. Sam fakt „Maji” lub „fałszywej opinii” świadczy o realności „innego”, gdyż w tym, co jest absolutne i jedyne nie ma tego oszustwa. Sama próba usunięcia „innego” w systemach monistycznych jest wewnętrznie sprzeczna. Sprzeczność ta nie jest przypadkowa i dlatego może być znaleziona w każdej nauce monistycznej. Na przykład w nauce Spinozy wyraża się ona w twierdzeniach nie do pogodzenia o jedności substancji świata, wyłączającej wielość i wielości modusów tejże substancji, które powstają niewiadomo jak i niewiadomo dlaczego. W XIX w. najbardziej wyraźnym przykładem tej sprzeczności jest nauka Schopenhauera, który głosił jedność substancji świata – światowej woli, przejawiającej się we wszystkim – i wyjaśniał wielość na sposób hinduski – jako oszustwo zmysłów – fałszywe „wyobrażenie” podmiotu odczuwającego i uświadamiającego sobie rzeczywistość. Nieprzezwyciężony dualizm, rozdwojenie między „światem jako wolą i światem jako wyobrażeniem”[3] wnosi w tym wypadku dysonans w system monistyczny.

Nauki o czystym monizmie i czystym dualizmie są w jednakowym stopniu niewystarczające. Pozostaje omówić trzeci, chrześcijański sposób rozwiązania tego problemu. Ta próba próbuje wznieść się ponad przeciwieństwo monizmu i dualizmu, odrzucając ich błędy i afirmując względną prawdę jednego i drugiego systemu.

 

II. ANTYNOMIA WSZECHJEDNEGO I JEGO INNEGO

WOBEC SĄDU ŚWIADOMOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ.

WSZECHJEDNOŚĆ I BYT CZASOWY

 

Przede wszystkim należy wyjaśnić, na czym polega podstawowa różnica chrześcijańskiego rozumienia życia od obu tych skrajności – czystego dualizmu i czystego monizmu.

W odróżnieniu od nauk monistycznych chrześcijaństwo podkreśla realność stającego się w czasie świata, realność procesu światowego, realność historii świata. Ta realność niedoskonałego świata, niepełnego, stającego się, a tym samym w stanie przejścia od niebytu do bytu, całkowicie różni się od absolutnej realności Boga, który jest poza czasem, poza wszelką możliwością zmiany i określenia, jako bezwarunkowa pełnia bytu. Nie ma żadnego zlania się w jedno Boga i świata, jest to jedno z najbardziej kategorycznych twierdzeń chrześcijaństwa.

Wobec takiej różnicy między chrześcijaństwem i czystym monizmem nasuwa się pytanie, czy może być ono określone jako nauka dualistyczna? Również w tym wypadku mamy do czynienia z wyraźnymi różnicami. Przede wszystkim świat w jego chrześcijańskim rozumieniu nie ma swojego własnego, samodzielnego początku. Sam ze siebie i sam w sobie jest on nicością: staje się czymś jedynie przez akt stwórczy. Początek świata jest w Bogu, podobnie jak w Bogu jest też jego bezwarunkowy koniec. Bóg powinien stać się wszystkim we wszystkich[4]. Wieczny ideał świata, który uosabia sam Chrystus Bogoczłowiek jest ideałem nierozdzielnej, ale bez pomieszania, jedności dwóch natur – Boga i świata (w osobie człowieka). Jako brak pomieszania Boga i stworzenia stanowi cechę wyróżniającą chrześcijaństwo od czystego monizmu, a nierozdzielność świata i Boga stanowi granicę między chrześcijaństwem i czystym dualizmem. Czy przez to ulegają likwidacji sprzeczności, o które rozbijają się nauki monistyczne i dualistyczne?

Na pierwszy rzut oka wydaje się, że rozwiązanie chrześcijańskie jest poddane tym samym rozwiązaniom, o których była już mowa. Widzieliśmy, że jedna różnic chrześcijaństwa od innych religii polega na uznaniu i pozytywnej ocenie historii świata jako procesu mającego w Bogu swój początek oraz pozytywny koniec. Właśnie ta cecha wywołuje wątpliwości. Wątpliwości wywołuje samo uznanie przez chrześcijaństwo faktu historii świata i jej religijne uzasadnienie. Równocześnie wątpliwości te są zakorzenione w samej intuicji wszechjedności, która jest zasadą i wektorem wszelkich poszukiwań religijnych.

Może się wydawać, że historia jest nie do pogodzenia z samą myślą o wszechjedności, gdyż wszechjedność jest bezgraniczną pełnią bytu. Istniejąca wszechjedność nie może się rozwijać i doskonalić, trwa w stanie wiecznego pokoju. Według chrześcijaństwa te cechy – pełnia bytu, zawsze doskonałego, a także wieczny pokój – stanowią istotne określenia Boga. Bóg jako Istniejąca Wszechjedność trwa poza czasem. Czas jest formą innej rzeczywistości, poza Bogiem, która jest w ruchu, rozwija się i doskonali.

Jak z religijnego punktu widzenia możliwe jest takie rozumienie historii? Umieszczenie historii w innej rzeczywistości, poza Bogiem, nie likwiduje, a jak się wydaje, zwiększa wątpliwości, gdyż samo dopuszczenie istnienia czegoś poza Bogiem pozostaje w sprzeczności z uczuciami religijnymi i z logiką sensu świata, czyli z myślą o wszechjedności. Uczucia domagają się, żeby Bóg był wszystkim we wszystkich, a myśl o wszechjedności nie godzi się z założeniem czegoś innego, co trwa poza wszechjednością i tym samym narusza jego prawdę. Antyreligijna i nielogiczna, a także sprzeczna wydaje się być o jakiejś zewnętrznej granicy, ograniczającej wszechjedność. Posługując się językiem religijnym można powiedzieć, że niedopuszczalna jest myśl o jakimkolwiek ograniczeniu wszechobecności Boga.

Pojęcie bytu czasowego, oto jeden z tych paradoksów, które najbardziej niepokoją w chrześcijaństwie. Nie są to tylko wątpliwości myśli logicznej, ale także bunt świadomości, która zdecydowanie występuje przeciwko wszelkiemu pomniejszaniu Boskiej pełni i doskonałości. W tym fatalnym problemie relacji czasu i wieczności tkwią wszystkie nasze niepokoje. Człowiek waha się między nadzieją i strachem, pragnie pełni, ale odczuwa, że jest z niej wykluczony, dąży do wiecznego pokoju, ale spostrzega, że jest od niego oddzielony przepaścią.

Paradoks bytu czasowego jest właśnie tym elementem w chrześcijaństwie, któremu przede wszystkim powinniśmy się przypatrzeć. Zacznijmy od przypatrzenia się dręczącej świadomość religijną formy czasu.

Dla tego, co jest czasowe, a tym samym i dla czasu, nie ma miejsca we wszechjedności – oto wyraz logicznych i religijnych wątpliwości, o których mówimy. Przypatrzmy się jednak uważniej intuicji czasu i przekonamy się, że ta intuicja na pierwszy rzut oka jest nie do pogodzenia z intuicją wszechjedności, w istocie jest zakorzeniona w tej ostatniej i przez nią uzasadniona.

Kant słusznie zauważył, że w intuicji czasu całość wydaje się być swoją częścią. Intuicja ta nie powstaje na drodze łączenia oddzielnych czasów lub na drodze abstrahowania od nich. Przeciwnie, możemy wyobrażać sobie i myśleć o każdym oddzielnym elemencie czasu nie inaczej, jak w związku z nieskończoną serią momentów przed i po. „Intuicja czasu jest intuicją związku między przeszłością, teraźniejszością i przyszłością”[5]. Związek ten jest powszechny i bezwarunkowy. Nie ma ani jednego momentu czasu, który znajdowałby się poza nieskończoną i nieprzerwaną serią momentów, nie ma ani jednego momentu bez nieskończonej przeszłości i nieskończonej przyszłości, ani jednego, który byłby albo wcześniej, albo później od niezliczonych innych momentów czasu. Co to znaczy? Wszystkie momenty czasu tworzą pewną jedność jako dzielenie jednego czasu. Wszystko, co się dokonuje, układa się w formę jednego czasu – to, co było, to co jest i to, co będzie. Tym samym wszystko to, co jest czasowe, jako takie tworzy pewną wszechjedność. Jedynie w formie wszechjedności możemy kontemplować to, co jest czasowe.

Jest jasne, że między intuicją wszechjedności i intuicją czasu istnieje konieczny związek: intuicja czasu jest jednym z aspektów intuicji wszechjedności. Gdyby to, co dokonuje się w czasie, nie było ogarnięte przez jedność wspólnego dla wszystkich momentów porządku, to nie byłoby związku czasu, nie byłoby konieczności, żeby każdy moment łączyć z nieskończoną przeszłością i nieskończoną przyszłością, a tym samym nie byłoby samej intuicji czasu, nie byłoby nieprzerwanego ruchu, który stanowi istotną cechę czasu. W istocie „moment” jest jedynie sztucznym podziałem czasu. W bezpośredniej intuicji czasu nie wychwytujemy jakichś „zatrzymań”, jakichś oddzielnych momentów, a percypujemy nieprzerwane przejście, nieprzerwany ruch. W czasie jest właśnie istotna owa nieprzerywność, która ogarnia wszystko, co pozostaje w ruchu, w której nic, co jest w ruchu, nie może być oddzielone od czegoś innego, czyli jest to nieprzerwana wszechjedność.

Jak można uchwycić tę nieprzerywność, ten powszechny i konieczny związek wszystkiego, co istnieje? O tym już mówiłem. Uświadomienie sobie ruchu w czasie jest możliwe tylko wtedy, jeśli wzniesiemy się ponad ruch. Wtedy ponosi się zasłona, która oddziela sferę nieskończonego i powszechnego ruchu od sfery wiecznego pokoju. Okazuje się, że pierwszą sferę można sobie uświadomić wyłącznie przez drugą sferę: sam czas może być uświadomiony wyłącznie w formie wieczności.

W intuicji czasu istnieje jedna paradoksalna cecha, o której już mówiłem w rozważaniu gnozeologicznym. Z jednej strony w czasie realna jest tylko teraźniejszość, gdyż przeszłości już nie ma, a przyszłości jeszcze nie ma[6]. Z drugiej strony możemy afirmować realność teraźniejszości nie inaczej, jak zakładając, że przeszłość i przyszłość w pewien sposób są. Realność przebiegająca w jednej chwili, czyli w matematycznym punkcie czasu, po prostu nie może być percypowana i uchwycona przez nas. Uchwycić możemy jedynie realność trwającą, czyli zawierającą w sobie nieokreślone mnóstwo momentów czasu. Ukazane to już zostało na przykładzie szumu lasu: gdyby nasza percepcja ograniczała się do jednego momentu, nie moglibyśmy powiązać ani wielości drzew, ani wielości dźwięków, czyli nie percypowalibyśmy ani lasu, ani szumu. To samo możemy powiedzieć o każdej percepcji w czasie. Percepcja przedmiotu, który znajduje się przede mną, na przykład kałamarza, składa się z trwającej serii zmieniających zastępujących jedna treści świadomości. Gdybym ich nie powiązał w wyobraźni w jedną trwającą realność, realność kałamarza przemieniłaby się w nicość. Kiedy mówię: „Kałamarz jest”, to tym samym afirmuję, że w pewnym sensie jest nie tylko teraźniejszość, ale także nieokreślone mnóstwo momentów przeszłości i przyszłości. Jednak w celu afirmowania, że w pewnym sensie jest coś, co zniknęło w czasie lub jeszcze w nim nie nastąpiło, żeby powiązać w jedną trwającą realność dźwięki, które już przebrzmiały, lub kolory i formy, które albo już się ukryły, bądź jeszcze nie pojawiły się, powinienem wznieść się ponad czas – w tę sferę wiecznej prawdy lub sensu, gdzie cała przeszłość zachowuje się, a przyszłość jest uprzedzana.

Ta sfera jest dziedziną wszechjednej, bezwarunkowej świadomości[7]. Bezwarunkowa, wszechjedna świadomość ponad czasem jest właśnie tym, co zakładają wszystkie nasze opinie na temat czasu, na temat czasowego bytu i procesu w czasie. Bez niego wszystko to, co czasowe, przemienia się w nicość. Intuicja czasu jest intuicją nieprzerwanego związku między przeszłością, teraźniejszością i przyszłością. Czym jednak jest przeszłość? Ona istnieje jedynie jako treść świadomości, jedynie w świadomości są zachowane całe wieki, który, który runęły w wieczność. Możemy twierdzić, że przeszłość jest, ale jedynie jako zachowana w świadomości. Podobnie i przyszłość jest rzeczywistością, która jeszcze nie nastąpiła, uprzedza świadomość. A czym jest teraźniejszość? Nieuchwytną granicą między tym, czego już nie ma, a tym, czego jeszcze nie ma, między tym, co znikło, co jest zachowane i tym, co uprzedza świadomość. Cały proces w czasie dokonuje się w świadomości i dla świadomości, a poza świadomością przemienia się w nicość. Bez świadomości nie ma historii. Jedynie przez świadomość staje się ona możliwa, a przy tym przez świadomość metapsychologiczną, obiektywną, wszechjedną, która utrzymuje wszystkie szeregi czasu: nieskończoną przeszłość i nieskończoną przyszłość. Jeśli historia żyje wyłącznie w naszej subiektywnej, ludzkiej świadomości, to historia jest obecna na tyle, na ile ją sobie wyobrażamy, na ile ją rozumiemy. Mówiąc inaczej w tym wypadku historii nie ma, nie ma procesu w czasie, gdyż nie ma w niej obiektywnej prawdy. Obiektywna prawda o tym, co czasowe, istnieje jedynie pod warunkiem, że jest obiektywna i powszechna świadomość.

Świat istnieje w czasie jedynie wtedy, jeśli jest zawarty we wszechjednej świadomości. Prawda objawienia chrześcijańskiego całkowicie zgadza się z podstawowym założeniem metafizycznym naszego poznania, które może i powinno być odkryte przez badania gnozeologiczne[8].

W ten sposób w wyniku tego badania dochodzimy do wniosku, niezwykle ważnego dla rozwiązania antynomii Istniejącej Wszechjedności i jej innego. Otrzymujemy pewną wstępną odpowiedź na pytanie, jako rozwiązać sprzeczność między afirmowanie Absolutu jako wszechjedności, czyli pełni bytu, oraz uznaniem świata innego, stającego się w czasie, trwającego poza pełnią bytu Bożego i tym samym poza wszechjednością.

Teraz widzimy, że myśl o wszechjednej świadomości, tak potrzebna w racjonalnej gnozeologii i w pozytywnym objawieniu, stanowi pewien krok w rozwiązaniu tej sprzeczności. Przede wszystkim rzeczywistość czasowa nie ogranicza wszechjednej świadomości, gdyż jest rzeczywista dlatego, że jest ogarniana przez tę świadomość, jest w niej zawarta. Ten świat jest rzeczywisty o ile jego rzeczywistość jest afirmowana we wszechjednej świadomości.

Widzimy także, dlaczego powszechny potok nieustannego ruchu nie wnosi do wszechjednej świadomości jakichś zmian (co byłoby sprzeczne z jej naturą), nie narusza w niej pokoju wieczności. Jest to uwarunkowane właśnie przez to, że jest wszechjedna świadomość, która pozostaje taką samą także w akcie kontemplacji tego czasowego bytu, który w sobie zawiera.

Nasza ograniczona świadomość, która nie jest wszechjedna, jest przykuta do realności bieżącej chwili. Abstrahuje jednak od niej, wznosi się ponad nią, gdyż jedynie dzięki temu możliwa jest nasza ludzka świadomość. Po pierwsze, ograniczona jest sama wysokość i siła tego wzlotu: na wyższych stopniach abstrakcji siła naszej kontemplacji blednie, blakną dla niej kolory. Nasza świadomość nie może ogarnąć wszystkiego od razu właśnie dlatego, że nie jest wszechjedna, jej prawem jest nieustanne przechodzenie od obrazu do obrazu i od myśli do myśli. W celu pomyślenia o przeszłości lub o przyszłości powinna ona abstrahować od teraźniejszości, a w celu pomyślenia o całości powinna abstrahować od tego, co jest cząstkowe.

W odróżnieniu od naszej świadomości, świadomość wszechjedna lub absolutna nie jest procesem psychologicznym w czasie. Ona nie przechodzi od momentu do momentu, od terminu do terminu, a widzi wszystko od razu w jednym momencie. Jest to niezmienność prawdy, którą nie mogą zachwiać żadne zamiany w czasie. Dla nas jest wiecznie nowa rzeczywistość. Percypując ją zmieniamy się, gdyż doświadczamy ciągle nowych i nowych przeżyć, a przy tym początek i koniec każdego szeregu czasowego ginie w nieskończonej dali. Świadomość wszechjedna różni się od naszej po pierwsze tym, że widzi całą nieskończoność tych szeregów, a po drugie tym, że cała ta nieskończoność jest dla niej od wieków zakończoną. Cały potok ruchu w świecie zawsze jej przed jej oczyma i widzenie zawsze jest tak samo wyraźne, absolutnie wyraźne, bez względu na to do jakiego momentu czasu się odnosi.

My wyraźnie widzimy tylko teraźniejszość i wszystko to, co jest jej bliskie, a dal przeszłości i przyszłości blednie dla nas. Natomiast dla świadomości wszechjednej nie ma dali, wszystko jest bezpośrednio obecne. Przeszłość i przyszłość ze wszystkimi ich nieskończonymi szczegółami są również zawsze przed nią, jak i teraźniejszość. Czy to wieczne spojrzenie likwiduje przejście stanowiące formę tego, co jest czasowe? W żadnym wypadku. Ona widzi to przejście w całej pełni, ale widzi zawsze, nieustannie, a to dlatego, że sama nie zmienia się, pozostaje w pokoju nad zmianami w czasie, nad ruchem, który nie wnosi w nią nic nowego. W ten sposób łączy się stan wiecznego pokoju z kontemplowaniem wiecznego ruchu. Sam fakt istnienia czasu i tego, co jest czasowe, nie narusza pełni wiecznej świadomości, gdyż nie jest w stanie nic dodać do pełni wiecznej prawdy lub czegoś ją pozbawić. Prawda o wydarzeniach w czasie uprzedza i przeżywa te wydarzenia i dlatego nie może ulegać żadnym zmianom. Prawda i wieczne znanie oraz widzenie Absolutu jest jednym i tym samym.

 

III. SPRZECZNOŚĆ W MYŚLI O EWOLUCJI ŚWIATA

I DROGA DO JEJ ROZWIĄZANIA

 

Jak już powiedziano, w tym wypadku jedynie poczyniony został pewien krok ku rozwiązaniu wątpliwości sformułowanych na początku obecnego rozdziału. Podstawowe pytanie pozostaje jednak bez odpowiedzi. Ponieważ w zaproponowanym rozwiązaniu nie wyczuwa się pełni, wątpliwości pojawiają się z nową mocą.

Niech to, co jest „inne”, czasowe, zawiera się we wszechjednej świadomości, będzie przez nią ogarnięte i uwarunkowane. Mimo wszystko jest jednak „innym”, nie jest Boskim. Samym dążeniem swego niepełnego istnienia świadczy o tym, że nie ma w nim pełni, nie ma Boga, a tym samym nie ma sensu. Jak uzasadnić to puste, niedoskonałe i cierpiące istnienie? Fakt, że wszechjedna świadomość zawiera w sobie ten świat, nie daje odpowiedzi na pytanie po co, dlaczego jest potrzebny ten brak pełni, ta niedoskonałość i cierpienie w czymś, co jest wszechjednością i doskonałością?

Cały świat z jego bałaganem i złem przepływa przez świadomość Boga. Jeśli jednak nie likwiduje to zła, to czy nie powinno wywołać głębokich wątpliwości religijnych i filozoficznych co do istnienia sensu życia? Czy wszystkie potworności, których pełne jest nasze życie, stają się znośniejsze z tego powodu, że Bóg to wszystko widzi i dopuszcza? Czy jednak fakt, że Bóg patrzy na to wszystko bez poruszenia, nie jest źródłem głębokiego buntu człowieka?

Przemyślmy do końca te wątpliwości, a przekonamy się, że wypływają one z czystego i głębokiego źródła. Przemawia przez nie sumienie i intuicja wszechjedności, która jest bodźcem wszystkich poszukiwań religijnych. Wnikając w te wątpliwości odkrywamy w nich nowe cechy, nowe oznaki poszukiwanego przez nas sensu.

Wszystkie wymienione wątpliwości i niepokoje sumienia są uwarunkowane tym, że nasza świadomość nie toleruje myśli o jakimkolwiek rozdwojeniu wewnętrznym we wszechjednej świadomości, o jakimkolwiek wyobcowaniu między Bogiem i światem tkwiącym w czasie. Ta wszechjedność, której poszukuje nasze serce i nasz rozum, jest pełnią, która wszystko sobą napełnia[9].

Jeśli wszechjedna świadomość wszystko w sobie zawiera, uwarunkowuje wszystko to, co jest czasowe, inne – tym samym wszystko to, co jest czasowe, jest podporządkowane Wszechjedności. Wszechjedność dla istnienia czasowego, które ujawnia się nam w doświadczeniu, jest zewnętrznym prawem, a nie wewnętrzną treścią. Właśnie w tym zawiera się myśl, nieznośna dla naszej świadomości i woli, gdyż w tego typu rozwiązaniu problemu życiowego nie znajdujemy tego, czego poszukiwaliśmy – sensu życia. To, czego poszukujemy, jest wewnętrznym sensem, a nie zewnętrznym prawem.

Jeśli zagłębimy się w to, co zostało już powiedziane, to znajdziemy odpowiedź i na te wątpliwości. Chrześcijaństwo jest religią łaski, a nie religią prawa. Afirmowanie prawa wszechjedności, któremu wszystko jest podporządkowane, jest dla chrześcijaństwa jedynie niższym stopniem, a nie wyższym. Z chrześcijańskiego punktu widzenia tym wyższym stopniem jest autentyczny koniec świata, a więc cel, którym jest królestwo łaski. Podstawowa różnica między jednym i drugim tkwi w tym, że prawo wszechjedności wyraża bezwarunkowe i nieograniczone panowanie Boga nad wszystkim, podczas gdy łaska jest aktem, przez który Bóg siebie samego oddaje wszystkiemu, jest to akt wewnętrznego zjednoczenia Boga i stworzenia. Ten akt wyraża się z jednej strony we wcieleniu Boga, w przemienieniu całego świata w świątynię Bożą i w ciało Boga, a z drugiej strony w przebóstwieniu stworzeń. Łaska, ujawniająca się w Bogoczłowieczeństwie, a przez nie także w powszechnym zmartwychwstaniu, w przebóstwieniu całego stworzenia, jest ostatecznym i pełnym wyjawieniem tej samej wszechjedności, która jedynie w niedoskonały sposób ujawnia się w prawie.

Znajdujemy w tym odpowiedź na cały szereg dręczących wątpliwości religijnych. Jednym z ważnych psychologicznych źródeł tych wątpliwości jest fakt, że autentyczny koniec procesu światowego nie jest nam dany w doświadczeniu. To, co jest nam dane, stanowi jedynie niewielki wycinek życia świata bez początku i bez końca. Dlatego też kontemplując ten wycinek doświadczamy uczucia bezsensownej nieskończoności. Póki pozostajemy pod tym wrażeniem, nauka chrześcijańska o królestwie łaski jako o autentycznym końcu świata nie zadawala nas i nie uspokaja: mimo wszystko koniec przedstawia się nam jako coś nieskończenie dalekiego i nie możemy zrozumieć, po co to oddalenie, po co ta nieskończona seria nędzy, grozy i cierpień, oddzielająca nas od pełni i radości. Niech wreszcie ta przepaść, oddzielająca dwa światy, zostanie w końcu przezwyciężona! Po co ona istnieje teraz? Albo pełnia życia Bożego, ogarniająca wszystko jest wieczną rzeczywistością, albo nie ma jej wcale, a tym samym nie ma też wszechjedności. Jeśli przepaść między Bogiem i stworzeniem zostanie przezwyciężona w określonym momencie historii świata, jeśli dla ostatecznego zwycięstwa Boga potrzebny jest czas, czyż nie znaczy to, że sam Bóg się doskonali, rozwija? Tymczasem Bóg, który się doskonali, rozwija i otrzymuje jakiś wzrost w czasie, nie jest już Bogiem.

W tym wypadku nie mamy do czynienia z pustą dialektyką myśli, a z wątpliwościami życiowymi, w których człowiek uczestniczy całą swoją świadomością, całą mocą swego życiowego dążenia. A te wątpliwości jak gdyby negują naszą wiarę i nadzieję, odbierają nam jedyny możliwy punkt oparcia, który daje nam siłę, aby żyć. Wznieśmy się jednak wyżej, ponad nasze smutne przeżycia, zwróćmy się jeszcze raz do intuicji wszechjedności, która kieruje naszą świadomością, popróbujmy rozpatrzyć sprzeczności życiowe w świetle wszechjednej świadomości, a znowu znajdziemy w sferze metaczasowej punkt oporu, który ciągle wymyka się nam w czasie.

Przede wszystkim z tego punktu widzenia iluzją okazuje się odległość końca, co nas tak niepokoi. Koniec wydaje się być daleki jedynie dla świadomości przykutej do czasu. Jednak to przykucie zostaje zlikwidowane przez fakt wcielenia Boga. Niech nam, ludziom, ten fakt, jak i fakt powtórnego przyjścia Chrystusa, wydaje się nieskończenie dalekim w czasie: w metaczasowej prawdzie nie ma tej psychologicznej granicy i odczucie bliskości tego, co jest oddalone, napełnia duszę radością. Ta przepaść, która nas niepokoiła, znika z naszego pola widzenia, jest ostatecznie zwyciężona. Chrystus jest nam bezpośrednio bliski, a także każdemu stworzeniu. Sprzeczności, które niepokoję duszę i rozum, zostają przezwyciężone przez jeden radosny okrzyk: Chrystus Zmartwychwstał! Jest to autentyczne objawienie wszechjednej świadomości.

Wszystkie nasze wątpliwości, zniechęcenia i rozpacz wynikają z niedostatecznego przezwyciężenia czasu. Ten, kto widzi jedynie nieskończone szeregi czasowe, z których składa się nasza rzeczywistość, traktuje cały świat jako rozpad, chaos i bezsens. Nie taka jest opinia Prawdy o świecie, gdyż jest to opinia wszechjednej i wiecznej świadomości, która widzi nie tylko nieskończone szeregi czasowe, ale także ich metaczasową granicę, ich wieczny sens. Dla nas świat jest chaosem, a dla wiecznej prawdy jest kosmosem, zgromadzonym w Chrystusie światem Bożym. Dla nas jest on wysiłkiem i walką, która nie osiąga celu. Natomiast w prawdzie widoczna jest granica, koniec bezsensownego ruchu, widoczna jest pełnia życia, za której granicą nie ma już czego szukać i do czego dążyć: widoczny jest świat w stanie wiecznego pokoju. Dla nas na ziemi wszystko jest dysonansem, wszystko jest fałszem, wszystko jest nieskończonym cierpieniem. Natomiast w prawdzie wyraźnie słychać końcowy akord, wyczuwa się rozwiązanie wszelkich cierpień i wszelkiego bólu w bezgranicznej radości. W prawdzie cały świat jest oślepiony życiodajnym krzyżem, a tym samy wszystko, co zmarło, jest tym samym przywrócone do życia. Przemiana cierpień, jak i przemienienie stworzeń, jest tam widoczne jako już dokonane, jako wieczna rzeczywistość.

Dla nas Chrystus i Jego przyszły powrót wydają się nam oddalonym końcem w czasie. Natomiast we wszechjednej świadomości, która widzi od wieku wszystkie nieskończone szeregi czasowe w ich ostatecznym końcu, sam koniec jest postrzegany i jako treść całego procesu światowego i jako wewnętrzny sens każdego oddzielnego jego szeregu, każdego jego oddzielnego momentu. Ten punkt widzenia, który postrzega w przyjściu Chrystusa jeden z historycznych momentów wśród innych historycznych momentów, nosi na sobie pieczęć tej samej psychologicznej granicy niedoskonałej ludzkiej świadomości, której nie ma we wszechjednej świadomości. Dla wszechjednej świadomości wcielenie Boga jest Alfą i Omegą historii, jej początkiem i końcem, tym końcem, który wszędzie jest obecny, do którego wszystko zmierza i o którym wszystko świadczy. Wszechjedna świadomość, dla której wszystko jest otwarte, wszędzie widzi Chrystusa, w świetle gwiazd, w powolnym kiełkowaniu roślin, w słabości świata zwierząt, w porywie człowieka, a w końcu w ostatecznym przyjściu wiecznego Słowa w centrum historii człowieka.

Niech dla nas, ludzi, jak i dla całego stworzenia, ten proces jest szeregiem osiągnięć, szeregiem udoskonaleń. W świadomości wszechjednej ta doskonałość jest już osiągnięta od wieków, zakończona, a tym samym nie podlega żadnej ewolucji. Bogoczłowiek jest dla nas absolutnym końcem naszego rozwoju. W Bogu ten koniec jest od wieków osiągnięty: przepaść między Bogiem i stworzeniem jest przezwyciężona, a radość dobrej nowiny ciągle trwa. Ten sam świat, który naszej bezpośredniej obserwacji ujawnia się jedynie w stanie zniewolenia, cierpienia i pustki, jest od wieku w świadomości wszechjednej światem przemienionym, pełnym bezgranicznej pełni wiecznego życia i chwały. Pełnia tej radości jest tam jawna jako pozytywny sens naszych cierpień, nawet tych najstraszniejszych.

Pokora Chrystusa, który wziął na siebie „postać sługi”[10], i Jego doskonała ofiara oraz zwycięstwo Jego śmierci nad śmiercią, a także Jego zmartwychwstanie – wszystko to – jest obecne przed oczyma Wszechjedności w centrum drogi krzyżowej całego stworzenia, co prowadzi do życia. Tym samym zwycięstwo to jest osiągnięte w czasie jedynie dla człowieka i dla Chrystusa jako człowieka. W Bogu zwycięstwo to jest od wieków osiągnięte. Nierozdzielność i nie poplątanie dwóch natur – Boskiej i ludzkiej – ujawnia się w tym, że Bóg jest początkiem i końcem ewolucji świata[11], jej wszędzie obecnym centrum i sensem, ale nie jest jej podmiotem. To nie Bóg rozwija się w światowym procesie, a Jego inny – stworzony świat, w którym wcielił się Bóg.

Świat może być uzasadniony nie w jego przypadkowym, oderwanym i cząstkowym bycie, a jedynie w kontekście wszechjednego zamysłu, który się w nim ujawnia. Problem polega na tym, czy mamy w chrześcijaństwie autentyczne objawienie tego sensu. Jeśli tak, to powinniśmy poszukiwać w nim odpowiedzi na wszystkie wątpliwości ducha ludzkiego, które są zakorzenione we właściwym chrześcijaństwu wewnętrznym objawieniu, w intuicji wszechjedności i bezwarunkowości. Gdyby nawet poszukiwania naszej słabej myśli nie zakończyły się sukcesem, to powinniśmy być przekonani, że taka odpowiedź istnieje.

 

IV. PROBLEM ZŁA. WOLNOŚĆ STWORZEŃ I IDEA POWSZECHNEJ PRZYJAŹNI

 

O jednej z tych wątpliwości, najcięższej ze wszystkich i jak się może wydać na pierwszy rzut oka nieprzezwyciężalnej, dotychczas celowo milczałem. Mówiliśmy już o niedoskonałości, o rozwoju, o cierpieniu świata. Tymczasem głównym źródłem wątpliwości religijnych nie jest obecność cierpień i niedoskonałości, a obecność grzechu, fakt obecności w świecie działającego zła. Właśnie ten fakt stanowi zanegowanie myśli o wszechjedności, największy dowód przeciwny wszelkiemu religijnemu rozumieniu życia.

Zła wola jest buntem przeciwko wszechjedności, a grzech jest jej naruszeniem. Czy sama możliwość takiego naruszenia nie jest oczywistym, naocznym zanegowaniem wszelkiego religijnego rozumienia życia? Jeśli jest Bóg, to skąd zło? Albo Bóg jest sprawcą zła, albo zło, sprzeczne z Jego wolą, ogranicza Boga. Jeśli nie jest ono zewnętrzną granicą, to oznacza wewnętrzny rozpad w samym życiu Boga. Tym samym zło świadczy, że nie ma pełni bytu, nie ma wszechjedności, nie ma Boga. Dla świadomości moralnej fakt istnienia grzechu i zła jest jeszcze bardziej niedopuszczalny, niż dla myśli logicznej. Można znaleźć pozytywny sens w cierpieniach w niemocy, w niedoskonałości, ale nie można go znaleźć w negowaniu sensu świata, w odpadnięciu od sensu i w kpinach z sensu. Tymczasem w odpadnięciu tkwi istota grzechu we wszystkich jego postaciach i formach. To, że grzech jest absolutnie nie do pogodzenia z myślą o Bogu, co uznaje chrześcijaństwo, jest widoczne w tym, że Syn Boży przyjął całą ludzką naturę „poza grzechem”[12]. Czy nie jest to wskazanie na grzech jako nie do pogodzenia z naturą Boga i tym nie mniej panujący w świecie Bożym, ujawnieniem głębokiej i nie do zlikwidowania wewnętrznej sprzeczności w światopoglądzie chrześcijańskim?

Tymczasem istnieje jeden zdumiewający dowód doświadczenia religijnego, z którym w tym wypadku należy się koniecznie liczyć. Świadomość grzechu nie zawsze jest źródłem wątpliwości religijnych. W wielu wypadkach jest ona wskaźnikiem głębi uczuć religijnych. Poryw uczuć religijnych, który poprzedzał przyjście Chrystusa na ziemię, wyraził się w znanych słowach Jego Poprzednika[13]: Pokutujcie, bowiem przybliżyło się królestwo Boże[14]. Świadomość grzechu i pokuta są koniecznym negatywnym warunkiem żywego odczucia Boga, wychodzącego z głębi ludzkiego serca. Byłoby to niemożliwe, gdyby między świadomością Boga i świadomością grzechu istniała sprzeczność nie do zlikwidowania: na tego rodzaju sprzeczności serce jest bardziej wrażliwe, niż myśl.

W czym zawiera się rozwiązanie sprzeczności, której nie postrzega rozum, ale która ujawnia się ludzkiemu sercu? Odpowiedź na to pytanie jest dana sercu, gdy zapłonie ono miłością do Boga. Jeśli wnikniemy w istotę przeżycia religijnego, to zobaczymy, że w miłości zawiera się rozwiązanie naszej sprzeczności – życiowej i zarazem logicznej – Bóg jest miłością. To miłość wiąże Wszechjedność i jej Innego, życiowy związek miłości jest autentycznym przezwyciężeniem grzechu.

W akcie miłości do Boga my, ludzie, równocześnie czujemy nasze oddzielenie od Niego i nasze zjednoczenie z Nim. Odosobnienie stworzenia od Boga, odległość dzieląca od pełni życia Bożego, w tym akcie miłości jest z jednej strony percepcja, a z drugiej przezwyciężenie. W tym wewnętrznym objawieniu miłości nasze serce odczuwa równocześnie ciężki ból, gdyż czuje się oderwane od źródła życia oraz wyższą radość, gdyż w miłości jest zwycięstwo nad odległością i wyobcowaniem. Jest w niej bezpośrednie przekonanie, że autentycznym, wiarygodnym końcem wszystkiego, co istnieje, jest wszechjedność, a nie podział.

Jestem wyobcowany od Boga i to moje wyobcowanie jest grzechem. Jednak gdzie w tej pełni życia Bożego, dokąd wyrywa się nasze serce, ta granica ulega zlikwidowaniu: grzech jest zlikwidowany, przebaczony i zapomniany – o tym mówi nam doświadczenie religijne, które czujemy w akcie miłości. Czy możemy zaufać temu wewnętrznemu objawieniu? Czy w tych subiektywnych przeżyciach miłującej duszy ludzkiej jest obecna obiektywna prawda?

Powierzchowne spojrzenie może uznać to głębokie doświadczenie religijne za zanegowane przez wewnętrzne sprzeczności. Przypatrzmy się im dokładnie, a zobaczymy, że w doświadczeniu religijnym sprzeczności zostają zlikwidowane nie tylko dla uczuć, ale także dla myśli.

Wyższym, przejawem oddzielenia stworzenia od Boga, jej samodzielności, jest wolność. Sam fakt grzechu, który jest najważniejszym źródłem naszych wątpliwości religijnych, jest dowodem na istnienie wolności, jest jej wyraźnym przejawem. Tak naucza chrześcijaństwo. Próby zbudowania chrześcijańskiej teodycei są różnorakie, ale wszystkie sprowadzają się do jednego wspólnego założenia: źródłem grzechu nie jest Bóg, a wolność stworzeń, ich samookreślanie się i odpadnięcie od Boga.

Dopuszczenie wolności jako możliwość grzechu jakoby narusza integralność całej nauki chrześcijańskiej i wprowadza do niej wewnętrzną sprzeczność. Jedno z dwóch: albo grzeszna wolność narusza Boży zamysł, a wtedy: Gdzie pełnia Bożej wszechmocy? Czym chrześcijaństwo różni się od tych dualistycznych religii, które postrzegają w świecie rezultat wzajemnego działania dwóch zasad i odnoszą do tego faktu problem wszechmocy? Albo też grzech stworzeń jest włączony w Boży zamysł o świecie, ale wtedy Bóg jest odpowiedzialny za zło, a wewnętrzna sprzeczność i wewnętrzne rozdwojenie są zawarte w przedwiecznym planie stworzenia. Ewentualnie nasz grzech pojawia się pomimo zamysłu Bożego o świecie. Wtedy wszechmoc Boża jest ograniczona z zewnątrz przez inną, złą zasadę.

Grzeszna wolność stworzenia jest jak gdyby nie do pogodzenia z myślą o Bogu-miłości, a właśnie w miłości, w jej pełni, w jej najwyższym przejawie znajdziemy uzasadnienie wolności stworzenia, a tym samym rozwiązanie tej sprzeczności, która jest głównym źródłem naszych wątpliwości.

Chrześcijańskie rozumienie miłości znajduje swój najwyższy wyraz w słowach Chrystusa do Apostołów na Ostatniej Wieczerzy: Już was nie nazywam sługami, bo sługa nie wie, co czyni pan jego, ale nazwałem was przyjaciółmi, albowiem oznajmiłem was wszystko, co usłyszałem od Ojca mego (J 15, 15). Boska miłość nie chce mieć w człowieku automat, a przyjaciela. Jest to zarazem uzasadnienie wolności: bez wolności nie ma przyjaźni, a bez przyjaźni nie ma miłości. Miłość jest ze swej istoty życiową relacją do innego. W tym tajemnica Trójjedni, w tym tajemnica stworzenia, w którym powinna zostać zrealizowana taka sama jedność, jak w Trzech Osobach Boskich, zgodnie z Modlitwą Arcykapłańską Chrystusa: aby wszyscy stanowili jedno, jak ty, Ojcze, we mnie, a ja w tobie, aby i oni stanowili jedno w nas, aby świat uwierzył, żeś ty mnie posłał (J 18, 21).

Uzasadnienie wolności zawiera się właśnie w tym, że bez niej niemożliwa byłaby przyjaźń między Bogiem i stworzeniem. Istota pozbawiona wolności, czyli możliwości samookreślenia, nie mogłaby być wolnym współpracownikiem Boga, współuczestnikiem Jego aktu stwórczego. Tymczasem właśnie takim Bóg chce mieć swego przyjaciela. Ten dar wolności, dany człowiekowi, który na pierwszy rzut oka wydaje się nie do pogodzenia z myślą o miłości Bożej, w istocie jest konieczny dla wyjawienia miłości: jedynie w relacji do istoty wolnej miłość może ujawnić się w swojej pełni.

W tym momencie zbliżamy się do myśli, która zajmuje centralne miejsce w chrześcijańskiej teodycei. Podstawowym źródłem wszystkich wątpliwości życiowych i logicznych jest fatalne rozdwojenie i sprzeczność między wszechjednością i jej innym. I życie, i nasza myśl bazują na założeniu wszechjedności. Jeśli wszechjedność faktycznie istnieje, to nie może być jedynie założeniem intelektualnym: powinna być faktem doświadczenia. Mało tego, powinna ogarniać sobą wszystko, co jest dane, całą rzeczywistość empiryczną. Co widzimy w rzeczywistości? Przecież nasze doświadczenie świadczy o czymś przeciwnym: wszędzie wszechjedność ukryta jest przed naszym wzrokiem: wszędzie zamiast niej znajdujemy coś innego, co nie tylko zasłania wszechjedność, ale aktywnie jej się sprzeciwia. Czy wszechjedność istnieje w innej sferze, poza tym światem? Jeśli tak, to nie jest to zadawalająca odpowiedź na nasze pytanie, gdyż wszechjedność z samej swej nazwy obejmuje wszystko. Jeśli jest jakaś sfera wykluczona z jedności, nie ma wszechjedności. Bezbożny świat i Bóg panujący w jakimś innym królestwie poza tym światem, czyż nie jest to oczywista sprzeczność? Ani rozum, ani sumienie nie mogą uspokoić się ze względu na tak wyraźnie niezadowalające rozwiązanie. Jeśli wszechjedność jest, to granica między tym światem i innym światem powinna być usunięta: wszechjedność powinna napełnić sobą całą empirię, jaka istnieje, świat nie powinien mieć swojego odosobnionego życia poza Bogiem.

Właśnie tak naucza chrześcijaństwo: jest to rozwiązanie wskazanej sprzeczności logicznej i zarazem życiowej. Jeśli to, co jest „inne” staje się „innym” i jako takie jest przyjmowane przez wszechjedność, tym samym sprzeczność jest usunięta, dysonans zlikwidowany. Jeśli my, ludzie, nie przyjmujemy takiego rozwiązania, to wszechjedność jest uzasadniona przez to, że w naszej percepcji ogarniamy jedynie fragment całej empirii, a nasza niedoskonała myśl nie jest w stanie własnymi siłami odczytać tę empirię w kontekście empirii wszechjednej. Widzimy świat wrogi zamysłowi Bożemu i ten czasowy fakt powszechnej wrogości wypełnia nasze całe pole widzenia. Natomiast wszechjedna świadomość, która obejmuje nie tylko początek i środek, ale także kres walki świata z Bogiem, postrzega tę właśnie wrogość rozbitego świata jako przemienioną w powszechną przyjaźń. Mało tego, dla niej walka z Bogiem jest zwyciężona w samej swej potencji, gdyż ta sama wolność świata, która przejawia się w buncie, stanowi konieczny negatywny warunek przyjaźni między Bogiem i stworzeniem.

Gdyby człowiek nie mógł walczyć z Bogiem, nie mógłby też być Jego przyjacielem. Przyjacielem może być jedynie istota zdolna do wyrażenia swojej zgody lub sprzeciwu, mogąca oddać się Bogu lub sprzeciwiać się Bogu. Gdyby człowiek nie miał zdolności sprzeciwiania się, jego podporządkowanie się Bogu nie byłoby dobrowolne. Byłoby to działanie pasywnego narzędzia, a nie przyjaciela. Objawienie tej prawdy jest zawarte w znanym opowiadaniu biblijnym. Wybranym narodem Bożym nie zostaje naród niewolników, a Izrael, naród walczący z Bogiem. Jest to zrozumiałe. Mocą, twórczością, pełnią może być tylko taka miłość, która przezwycięża bezgraniczną moc sprzeciwu. Kochać Boga rzeczywiście, aktywnie może tylko ten, kto jest zdolny sprzeciwiać się Bogu. Gdyby człowiek nie mógł odpaść od Boga, nie mógłby też być Jego sojusznikiem, nie mógłby wnieść do jedności z Bogiem nic swojego, żadnej samodzielnej mocy ludzkiej. Wtedy nie byłoby też Bogoczłowieczeństwa, a wyłącznie jednostronne działanie Boga przy pełnej pasywności natury ludzkiej i woli.

Warunkiem możliwości przyjaźni między Bogiem i człowiekiem jest możliwość samookreślenia się w obu kierunkach, a tym samym możliwość wyboru ze strony człowieka. Człowiek nie mógłby być rzeczywistym, wolnym uczestnikiem dobra, gdyby nie był zdolny dokonać wyboru między dobrem i złem. Możliwość samookreślenia ku dobru musi w konieczny sposób zakładać także swoje przeciwieństwo – możliwość samookreślenia się ku złu. Właśnie dlatego ta ostatnia negatywna możliwość, zdolność stworzenia do czynienia zła, nie może być argumentem przeciwko religijnemu rozwiązaniu problemu sensu świata. Możliwość dobra i możliwość zła są dla stworzenia powiązane logicznie. Pozytywne rozwiązanie problemu sensu świata może być znalezione nie w tych naukach, które negują zło, uznają je za widmowe lub pozorne: rozwiązanie zawarte jest w myśli o pełnym przezwyciężeniu zła w samej jego potencji, w samym jego źródle, w wolności samookreślenia się stworzeń. Nie jest to wolność od pokus, a zwycięstwo wolnej woli nad pokusą.

Zawiera się w tym istotna cecha chrześcijańskiego rozwiązania problemu. Opowiadanie ewangeliczne o ziemskim życiu Chrystusa zaczyna się właśnie od Jego zwycięstwa nad pokusą. Jest to pierwszy fakt, przez który Chrystus okazał światu swoje Bogoczłowieczeństwo: z jednej strony nie jest to pomieszanie natury Boskiej i ludzkiej, gdyż wola ludzka może być kuszona, a drugiej strony jest jedność dwóch natur, wyrażająca się w pełnym zjednoczeniu woli ludzkiej i woli Boskiej w Chrystusie. W tym wydarzeniu, jak i w całym przyjściu Chrystusa na ziemię wszechjedność przestaje być ideą intelektualną: staje się dla nas, ludzi, faktem doświadczalnym, empirią. Okazane nam Bogoczłowieczeństwo Chrystusa jest zasadą Bogoczłowieczeństwa kosmicznego, a tym samym początkiem przemienienia świata z innego w przyjaciela. Niepodzielna, ale bez pomieszania jedność dwóch natur i dwóch woli nie ogranicza się tylko do osoby Bogoczłowieka. W przyszłym królestwie Chrystusa powinna stać się ona podstawą całego porządku kosmosu.

Czy wystarczy ta uwaga, żeby zwyciężyć wątpliwości poszukiwań religijnych? Jak się zdaje, nie wystarcza. Dlaczego Chrystus nie tryumfuje w teraźniejszości, a dopiero w przyszłym świecie? Czy teraźniejszość nie jest ograniczeniem pełni bytu Bożego, nie do pogodzenia z samą myślą o Bogu? Czy Bóg może pozbawić się choćby na moment pełni swego bytu? Bez względu na to, jak krótki jest ten moment, skoncentrowała się w nim cała otchłań zła i cierpienia. Jeśli tak, to czy nie jest to bezpośrednim negowaniem wszechjedności?

Jest godne uwagi, że Apostoła Pawła nie niepokoił ten pozornie nie do rozwiązania problem. Z jednej strony nauczał on o Chrystusie, że w Nim mieszka cała Pełnia: Bóstwo na sposób ciała (Kol 2, 9), a z drugiej strony mówił: Znacie przecież łaskę Pana naszego Jezusa Chrystusa, który będąc bogaty, dla was stał się ubogim, aby was ubóstwem swoim wzbogacić (2 Kor 8, 9). To, co nam wydaje się sprzecznością – naruszeniem wszechjedności – na wyższym stopniu świadomości religijnej przemienia się w wyraźny dowód na istnienie wszechjedności. Chrystus „stał się ubogim ze względu na nas” i nam to „wyniszczenie” wydaje się nie do pogodzenia z myślą o Bogu, gdyż uważamy „wyniszczenie” za utratę pełni bytu, a dla Apostoła Pawła jest to objawienie pełni miłości Chrystusowej.

Należy przemyśleć słowa Apostoła. Pod pojęciem „wyniszczenie” nie rozumiał on tylko przyjęcie „postaci sługi”, nie tylko wcielenie i cierpienie w ścisłym sensie słowa. Samo stworzenie świata niedoskonałego, który się doskonali, staje się w czasie, już jest pewnym wyniszczeniem, aktem samoograniczenia się stwórczego Słowa. Ten świat ze swego zamysłu jest sferą wcielenia Boga: w tym celu został stworzony, aby stać się ciałem Chrystusa, otoczeniem Boskiej chwały. Natomiast z drugiej strony objawienie Bożej chwały dla świata nie jest jeszcze osiągniętym końcem, gdyż świat nie mieści jeszcze w sobie pełni Bożej doskonałości, jest miejscem ograniczonego objawienia się Boga, sferą, w której Boska chwała jest ukryta. W celu objawienia się w tym świecie przedwieczne Słowo powinno przyoblec się w formę tego, co w stosunku do Niego jest „inne”, a więc powinno „wyniszczyć się’, czyli pozbawić się pełni bytu wiecznego i niezmiennego.

Po co jest potrzebne to samoograniczenie? Dlaczego przez akt Bożej wszechmocy świat nie został od razu stworzony w pełni swojej ponadczasowej doskonałości jako równe Bogu Jego Wcielenie? Po co iść do tego celu stopniowo, kiedy od Bożej wszechmocy zależy zrealizowanie jej od razu? Po co stworzono świat podległy pokusom i mogący upaść?

Odpowiedź na te pytania jest zawarta w tym, co zostało powiedziane na temat relacji aktu stwórczego do stworzenia. Doskonałość oznacza dla stworzenia przebóstwienie. Gdyby jakaś istota została od razu stworzona jako doskonała, oznaczałoby, że możliwość jej połączenia się z Bogiem nie zależy od jej wolnego wyboru. Istota pozbawiona takiej wolności nie byłaby inną w odniesieniu do Boga, a byłaby częścią Jego Istoty, gdyż byłaby Boska z natury. Dla niej wieczność byłaby od początku dokonanym faktem, a tym samym, narzuconą jej jako fatum, jako konieczność niezależna od jej woli. Taka istota nie mogłaby być przyjacielem Boga, a jedynie niesamodzielnym okazaniem istoty Bożej. Czas jest koniecznym warunkiem samookreślenia się stworzenia i dlatego też istnieje. Jest dany, żeby ona mogła dobrowolnie wybrać między życiem i śmiercią, przyjąć lub odrzucić dar łaski. Czas jest nam dany w tym celu, żeby doskonałość, do której jesteśmy wezwani, była nie tylko aktem wszechmocy Bożej, ale także naszym obowiązkiem. Bez czasu człowiek nie mógłby stać się współuczestnikiem tego aktu stwórczego, który tworzy doskonałość. Celem oszczędzenia wolności „innego”, powołanego, żeby stać się przyjacielem, Słowo Boże nie tylko stworzyło świat w czasie, ale samo pojawiło się w czasie, połączyło się z brakiem pełni i niemocą stającego się świata i stało się w nim ciałem. Apostoł Paweł przeciwstawia to „wyniszczenie” przedwiecznej pełni jedynie w tym celu, żeby ukazać konieczny związek życiowy jednego i drugiego: On, istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi. A w zewnętrznym przejawie uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci i to śmierci krzyżowej. Dlatego też Bóg Go nad wszystko wywyższył i darował Mu imię ponad wszelkie imię, aby na imię Jezus zgięło się każde kolano istot niebieskich i ziemskich, i podziemnych (Flp 2, 6-10).

Samoograniczenie, pokora Chrystusa, Jego przyjście w niemocy ludzkiego życia było potrzebne po to, żeby połączenie się człowieczeństwa z pełnią życia Bożego było całkowicie dobrowolne. Jest zrozumiałe, dlaczego to ograniczenie w czasie nie narusza pełni wiecznego życia Bożego. Wszechjedna świadomość percypuje sam proces w czasie w formie wieczności. Tym samym w takim postrzeganiu cały proces w czasie jest doprowadzony do wiecznego końca, czyli do pełni i doskonałości. Jeśli dla nas poruszające się w czasie „inne” wydaje się być jakby zasłoną, ukrywającą przed naszym spojrzeniem wieczną chwałę Bożą, to dla wszechjednej świadomości ta zasłona jest całkowicie przezroczysta. Przez chaos naszej rzeczywistości ona widzi związek wszystkich istot i wydarzeń, ich absolutną syntezę. W tej syntezie nie ma nic, co oddzielałoby „innego” od Wszechjedności – niedoskonałości, grzechu i wewnętrznego rozdarcia. Buntujące się, cierpiące i umierające stworzenie jest we wszechjedności widoczne nie takim, jakim jest, ale jakim będzie – w stanie powszechnej przyjaźni, wiecznego żucia i wiecznego pokoju. Nie znaczy to, że grzech wrogość, śmierć i wszelkie przejawy chaosu tego świata były czymś widmowym lub pozornym. Nie, w świadomości wszechjednej widoczna jest cała zgroza naszej rzeczywistości jaką ona jest, ale jest zwyciężona, przemieniona we wszechjedność: w świadomości wszechjednej wiecznie zachowana jest pamięć o nieskończonym cierpieniu świata, ale ta bezdenna głębia męki jest przemieniona w nieskończoną radość. Grzech świata jest obecny w tej wiecznej pamięci, ale równocześnie na wieki zapomniany, gdyż jest „poza bytem”, w sferze, która nie ma realności wiecznej, a jedynie czasową. Krzyż Chrystusa jest w niej odwieczny jako Krzyż Życiodajny, czyli równocześnie jako symbol śmierci i zmartwychwstania. Dla wszechjednej świadomości ta absolutna synteza, którą my realizujemy jedynie cząstkowo w czasie, jest wieku spełniona. Z tego powodu żadne zmiany w tym świecie nie są w stanie wnieść jakieś zmiany do jej wiecznego pokoju. Pokój wiecznej kontemplacji nie tylko nie narusza realności czasu i tego, co jest czasowe, a przeciwnie, nadaje temu, co czasowe, absolutną wiarygodność: wiarygodność każdego momentu czasu i wszelkiego szeregu czasowego w jego całości jest uwarunkowana właśnie tym, że wszystkie te szeregi w świadomości absolutnej są zawsze widoczne jako spełnione w ich pełni.

Bardzo często ta nauka o Bożej wiedzy była źródłem wątpliwości religijnych. Jak ją pogodzić z wolnością woli? Jeśli wszystkie moje działania są przewidziane i rozpatrzone przed ich dokonaniem, czy to nie znaczy, że w rzeczywistości jestem pozbawiony możliwości samookreślenia? Jeśli rezultat mego „wolnego wyboru” jest znany od wieków, to czy wolność nie jest po prostu oszukiwaniem samego siebie?

Błąd tej opinii tkwi w poplątaniu wiedzy z predestynacją. Moja wolność byłaby naruszona w tym wypadku, gdyby Boża wszechwiedza predestynowała moje działania, czyli gdyby była ich przyczyną. W istocie wszystkie moje działania, jak i wydarzenia w czasie wcale nie dokonują się dlatego, że zostały przewidziane przez Boga: przeciwnie, Bóg widzi je dlatego, że one są dokonywane. W istocie nie ma tutaj nawet wiedzy w ścisłym sensie słowa, a jest widzenie przez Boga tych wydarzeń, które rozciąga się na wszystko, co dokonuje się w czasie. Wiedza Boga na temat moich działań nie jest jakimś wyobrażeniem o nich, które je wyprzedza, ale jest bezpośrednim kontemplowaniem moich działań, które nie przestają być moimi i wolnymi, gdyż są one wiecznie obecne przed oczyma wszechjednej świadomości. Świadomość ta widzi mnie jako działającego, ale ten fakt nie określa moich działań, moja wolność nie zostaje zlikwidowana, ale afirmowana: wszechjedna świadomość widzi moje działania jako wolne akty, czyli zależne ode mnie, od mojego wewnętrznego samookreślenia się, a nie od jakiejś postronnej lub zewnętrznej w stosunku do mnie konieczności.

Pozorna sprzeczność między wiedzą absolutnej świadomości i naszą wolnością w czasie powstaje wyłącznie na skutej naszej skłonności do wyobrażania sobie wszechjednej świadomości na obraz i podobieństwo naszej ludzkiej świadomości. Upodobniając Boską wiedzę do naszej myślimy o niej jako o pewnym akcie w czasie. Tego typu rozumienie Bożej wiedzy jest fałszywe. Wiedza Boga jest pozaczasowa i tym samym nie uprzedza wydarzenia w czasie, jest pozaczasowym aktem, ogarniającym to wydarzenie. Wszystkie szeregi czasowe są w niej rozwinięte w całej ich pełni, a tym samym doskonale widzi wydarzenia przed ich zaistnieniem, po zaistnieniu i w czasie ich dokonywania. Samo słowo „wiedza” w odniesieniu do wiecznej kontemplacji nie jest w pełni dokładne i dlatego może być używane jedynie w znaczeniu umownym, z zaznaczeniem, że nie w pełni adekwatnie do tej myśli, którą wyraża. Zrozumienie tej uwagi oznacza przezwyciężenie jednej z najistotniejszych trudności w rozumieniu wolności człowieka. Nie będąc aktem w czasie wszechjedna świadomość nie jest tym samym przyczyną w czasie. Nie jest też pozaczasową przyczyną moich działań, gdyż nie w niej, a we mnie jest przyczyna moich działań. Wszechjedna świadomość jest poza wszelkimi szeregami przyczynowymi: z tego powodu nie ma i być nie może żadnej kolizji między wszechjedną świadomością i naszą wolną wolą.

Celem wyjaśnienia przypomnijmy sobie ustaloną już tożsamość między wszechjedną świadomością i prawdą. Boża wiedza o moich działaniach jest tożsama z prawdą o nich, gdyż widzi je takimi, jakimi one są. Jeśli są one wymuszone przez jakąś obcą mi siłę, widzi je pozbawione wolnej woli. Przeciwnie, jeśli są wynikiem mojego samookreślenia się, widzi je jako wolne. Nie zmienia to jednak ich natury. Uznanie faktu, że wszechjedna świadomość zawsze widzi moje wolne działania oznacza po prostu stwierdzenie, że moja wolność jest w absolutnej prawdzie. Nie ma żadnej sprzeczności między prawdą o mojej wolności i samą moją wolnością, nie ma i być nie może. Jeśli moja wolność jest w absolutnej świadomości, to tym samym jest uwiarygodniona, przestaje być moim indywidualnym wyobrażeniem lub opinią i zostaje umocniona w prawdzie.

Logicznie wolność stworzenia jest do pogodzenia z wszechjednością, o ile jest włączona we wszechjedną świadomość. W życiu i moralności łączy się z nią w akcie miłości, jeśli rezygnuje z własnej, egoistycznej woli i napełnia się Bożym życiem.

 

V. WOLNOŚĆ STWORZEŃ I ZŁO

Z PUNKTU WIDZENIA TEODYCEI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

 

Podstawy teodycei chrześcijańskiej zostały zaledwie zaznaczone, ale nie są one jeszcze ostatecznie udowodnione. Najważniejsze problemy, bezpośrednio z nią związane, nie zostały jeszcze przez nas postawione i dlatego nierozwiązanymi pozostają największe wątpliwości religijne. Problem relacji zła do wiecznej wiedzy Boga, lub raczej widzenia, można rozwiązać łatwo i prosto: przewidywać zło, uświadamiać je sobie, to jeszcze nie znaczy chcieć zła.

Trudności w rozwiązaniu tego problemu zaczynają się od tej chwili, gdy stawiamy problem relacji zła do woli Bożej do przedwiecznego zamysłu twórczego Boga o świecie. Dopuśćmy, że zło jest wynikiem dobrowolnego samookreślenia się stworzeń, co jeszcze nie rozwiązuje problemu: przecież stwarzając wolne stworzenia Bóg tym samym dopuścił nie tylko możliwość zła, ale samą jego rzeczywistość, gdyż od wieków widzi użytek, jaki każda istota zrobi z daru wolności. Można więc zapytać, jak w danym wypadku Bóg odnosi się do tego zła, które On przewidział? Czy zło jest włączone w przedwieczny zamysł Boży o świecie? Jak się zdaje, wszystkie możliwe odpowiedzi na to pytanie nie są zadawalające z religijnego punktu widzenia. Jeśli tak, to Bóg wprost lub ubocznie jest winowajcą zła. Jeśli nie, to czyn nie jest to naruszenie Bożej woli i Bożego zamysłu przez każdego, kto chce tego dokonać, a więc jest dowodem bezsiły Boga? Czy obie odpowiedzi nie są dowodem niemożliwości religijnego rozwiązania tego problemu? Ten Bóg, który chce zła i ten, który nie chce go tolerować, ale zmuszony jest tolerować, nie jest godny kultu religijnego. Czy jest jakiejś wyjście z tego fatalnego dylematu?

To, co zostało powiedziane o wiecznej wiedzy Boga, nie jest jeszcze odpowiedzią na ten problem. Bóg widzi przyszłe zwycięstwo nad grzechem i przemienienie cierpienia w nieskończoną radość. Dobrze! Nie jest to jednak jeszcze odpowiedź na pytanie, czy potrzebny, czy też niepotrzebny jest nasz ludzki grzech dla spełnienia się Bożego zamysłu? Wśród teologów łacińskich byli i tacy, którzy dawali pozytywną odpowiedź na to pytanie. Klasyczny przykład takiego rozwiązania mamy w znanym sformułowaniu: O felix culpa, quae talem redemptorem meruit[15]. Każde subtelne sumienie widzi oczywisty fałsz tego rozwiązania, które czyni zło koniecznością dla samego Boga, rozumie zło jako konieczny dla Boga środek zrealizowania dobra. Jeśli Bóg nie może inaczej zrealizować dobra, jak przez zło, to tym samym staje się winowajcą zła. Mało tego, w tym rozwiązaniu kryje się dualizm, który bez trudu ujawnia analiza logiczna. Bezwarunkowe dobro, czyli Bóg, jest jednym i tym samym, a zło nie jest czym innym, jak aktywnym negowaniem dobra. Dlatego twierdzenie, że dobro wymaga zła jako środka, oznacza uznanie zależność Boga od innej siły, wrogiej Bogu i negującej Boga. Jest zamaskowana forma uznania istnienia dwóch bogów, a tym samym jest to bezbożność.

Z tych samych powodów nie zadawala nas tak zwana „estetyczna” teodycea, która naucza, że zło jest konieczną estetyczną antytezą dobra w stworzonym świecie. W ten sposób rozumiał zło bł. Augustyn: według jego nauki zło jest konieczne w świecie jak dysonans w muzyce, stanowiący konieczny element całości lub jak cień w malarstwie. Będąc obok światła cień stanowi konieczny warunek piękna obrazu jako całości. Nie trudno przekonać się, że również ten estetyzm zawiera bluźnierczą myśl o złu jako koniecznym ozdobniku świata stworzonego przez Boga. W tej jakości zło jest jakoby potrzebne Bogu, potrzebny jest grzech, który swoim kontrastem czyni dobro bardziej wyraźnym, potrzebne jest też cierpienie jako estetyczny kontrast szczęśliwości. Zamiast „usprawiedliwić” Boga, tego typu teodycea oskarża Boga, gdyż ukazuje Go jako okrutnego dręczyciela, dla którego cierpienia stworzenia są przedmiotem rozkoszy estetycznej.

W innej swojej pracy wykazałem[16], że teodycea Augustyna, wnosząca fatalne rozdwojenie w przedwieczny plan Boży, nosi na sobie oczywiste ślady nie do końca przezwyciężonego manicheizmu. Zwycięstwo wszechjedności nad złem jest w tym wypadku pozorne, zło nie jest zwyciężone od wewnątrz, a jedynie podporządkowane ustalonemu przez Boga porządkowi. Brak zgodności takiej nauki ze światopoglądem chrześcijańskim ujawnia się nie tylko w tej logicznej sprzeczności, ale jeszcze bardziej w wewnętrznym chłodzie. Twierdzenie, że zło i cierpienie są estetycznie potrzebne dla doskonałości całego świata, przeraża przede wszystkim dlatego, że jest sprzeczne z duchem miłości. W chrześcijaństwie pierwsze i główne jest wewnętrzne zwycięstwo miłości, a wcale nie tryumf „porządku”, wewnętrzne zjednoczenie stworzenia z Bogiem, a nie pozbawione wolności podporządkowanie się „prawu”.

Jeśli Bóg nie jest winowajcą zła, to jedynym jego winowajcą jest grzeszna i zła wola stworzenia. Właśnie tak naucza chrześcijaństwo, ale nie trudno się przekonać, że próby filozoficznego uzasadnienia tej nauki także zderzają się z fatalnymi i na pierwszy rzut oka nieprzezwyciężalnymi trudnościami. Jeśli Bóg nie jest winowajcą zła, to w jaki sposób bronić się przed tymi wątpliwościami, które widzą w samym fakcie istnienia zła dowód bezsilności Boga?

Chrześcijańską odpowiedzią na ten problem jest nauka o powszechnym zmartwychwstaniu. Czy jednak ta odpowiedź daje pełne zadowolenie moralne poszukującej prawdy świadomości religijnej? Właściwa stworzeniu wolność wyboru między dobrem i złem jest koniecznym warunkiem przyjaźni między Bogiem i stworzeniem, gdyż zniewolona istota nie może być przyjacielem. Wieczna przyjaźń, według nauki chrześcijańskiej, jest przedwiecznym zamysłem Boga o stworzeniu. Widzimy natomiast, że cała nasza rzeczywistość pozostaje w całkowitej sprzeczności z tym zamysłem, którego świat nie chce i nie akceptuje. Jak usprawiedliwić z punktu widzenia sumienia religijnego ten fakt, że od decyzji każdej wolnej, ale niedoskonałej istoty zależy naruszenie całego zamysłu Bożego o świecie? Wbrew przedwiecznemu zamysłowi nie chcemy być przyjaciółmi Boga i ciągle działamy wbrew Jego woli: jesteśmy wrogami Boga i innych stworzeń. Stworzenie nie chciało i cały świat przemienił się w piekło: zamiast powszechnej „przyjaźni” króluje w nim niekończąca się orgia zabójstw i wzajemnej nienawiści!

Chrześcijańska odpowiedź na tę wątpliwość zawarta jest we wskazaniu na przyszłe wieczne zwycięstwo miłości, która nastąpi po czasowym tryumfie nienawiści. Czy nas to zadowala? Raczej staje się powodem innych wątpliwości, równie głębokich i poważnych, jak i dotychczasowe.

Zacznę od tych mniej istotnych. Jak można pogodzić z pełnią Bożej miłości i z pełnią bytu Bożego królestwo zła, choćby nawet czasowe? Bez względu na to, jak krótkotrwałe byłoby to królestwo, to czyż tym samym nie ogranicza ono pełni bytu Bożego? Przecież zamysł Boży właśnie jest pełnią życia Bożego, napełniającą wszystko. Czy ten zamysł po prostu nie upada przez wykluczenie choćby jednej istoty z tej pełni bytu? Cóż z tego, że to wykluczenie z pełni życia Bożego ma granicę i okres w czasie? Czy w ogóle dopuszczalne jest jakiekolwiek czasowe pomniejszenie, brak pełni lub zatrzymanie wieczności? „Czasowa” utrata pełni znaczyłaby, że Bóg na jakiś czas przestał być Bogiem. Taka przerwa w życiu Bożym likwidowałaby to życie w całości, gdyż Bóg pomniejszony tym samym nie jest już Bogiem.

Ta wątpliwość może być dość łatwo rozwiązana. Pojawia się ona na skutek niedostatecznie jasnej i głębokiej różnicy między ezoteryczną sferą bytu Bożego i egzoteryczną sferą bytu stworzonego w czasie. Dręczące nasze sumienie „zatrzymanie wieczności” nie odnosi się do Boga, ale do stworzeń. Bóg, który zawsze widzi stworzenie w jego ostatecznym stanie doskonałości i przyjaźni[17], a tym samym odwiecznie nad nimi panuje. Dla Boga zwycięstwo nad złem nie jest działaniem dokonującym się w określonym momencie lub czasie, a jest wiecznym zwycięstwem. Dlatego żadne nasze działanie w czasie nie jest w stanie wnieść jakiegoś pomniejszenia do pełni życia Bożego. Właśnie przedwieczna ofiara stwórczego Słowa, która wyraża się w dobrowolnym samoograniczeniu, w pozbawieniu się pełni chwały w egzoterycznej sferze czasowego bytu, stanowi najwyższy przejaw pełni miłości Boga do stworzenia. Sam akt stworzenia świata w czasie już jest w potencji, a w wiecznej wiedzy i w rzeczywistości jest początkiem dobrowolnej męki. W tym akcie Syn Boży oddaje siebie w ofierze za świat i tym samym zdobywa świat.

Właśnie tu spotykamy wątpliwość najtrudniejszą dla rozwiązania. Jak pogodzić przedwieczną decyzję Boga o przyszłej (dla nas) powszechnej „wiecznej harmonii” z wolnością stworzenia w czasie? Jedno z dwóch: albo mój wybór od wieków jest zadecydowany w Boskim planie, a wtedy moja wolność jest pustym frazesem, albo od mojej decyzji zależy określenie się samemu na wieki, czy wejść, czy też nie wejść w wieczną szczęśliwość, ale wtedy zwycięstwo wiecznej miłości nad złem wydaje się iluzoryczne. Gdzie jest to zwycięstwo, jeśli ode mnie zależy rozwiązanie kwestii, czy na wieki wykluczyć się samemu z pełni życia Boskiego i tym samym uczynić ją niepełną! W co przekształci się ta pełnia, jeśli obok niej w poza nią przez akt samowoli stworzenia może na wieki umocnić się mroczne królestwo zła i nienawiści!

Największym problemem dla wierzących jest właśnie myśl o wiecznym piekle, która wnosi rozdwojenie w samą głębię chrześcijańskiej świadomości religijnej. Mamy bowiem w tym wypadku jakby konflikt dwóch koniecznych elementów jednej i tej samej idei chrześcijańskiej. Jeśli Bóg jest miłością, to piekło wydaje się być niemożliwe, niedopuszczalne. Jeśli jest wolność samookreślenia się stworzenia, to dopuszczenie możliwości piekła wydaje się być logicznie konieczna. Te wątpliwości nie dotyczą jakiegoś fragmentu chrześcijańskiego rozumienia życia, a samej jego istoty. Piekło samo jest zarzutem wobec chrześcijaństwa i w tym tkwi jego straszna siła kuszenia, gdyż całą swoją istotą piekło głosi, że nie ma Boga. Dla kogoś, kto widzi piekło, a w naszej rzeczywistości bez wątpienia widzimy jego zasadę, ten dowód może nabrać znaczenia dowodu nie do obalenia.

Jak podejść do tej wątpliwości, najtrudniejszej ze wszystkich? Czy zrezygnować z jej rozwiązania, uznać ją za nie do rozwiązania przez ludzki rozum? Jednak taka rezygnacja powinna zostać zdecydowanie osądzona właśnie z religijnego punktu widzenia. Człowiek „z podwójnymi myślami” w ogóle pozostaje w pełnej sprzeczności z religijnym ideałem jedności i integralności. Rezygnacja naszego rozumu z samej próby jest wstydliwą kapitulacją: jest to po prostu pogodzenie się rozumu z grzesznym stanem świata. Zwykle duchowa niezdolność lub lenistwo przybierają fałszywą maskę pokory. Niektórzy mówią, że wątpliwość powinna zostać zwyciężona przez życie, a nie przez myśl. Jednak po pierwsze, nasze życie jest jeszcze bardziej niedoskonałe i grzeszne, niż myśl. Rozdwojenie między piekłem, w którym żyjemy, i Bogiem, do którego się modlimy, ogarnia całą naszą istotę i raczej możemy ogarnąć je myślą, a nie w życiu. Po drugie, ta walka z piekłem, w której myśl nie uczestniczy wszystkimi swoimi siłami, nie jest walką wystarczająco pełną napięcia i oddziaływania. Czy rozwiążemy, czy też nie rozwiążemy tę antynomię, w każdym bądź razie powinniśmy wszelkimi siłami dążyć do jej rozwiązania.

 

VI. WOLNOŚĆ STWORZEŃ I PIEKŁO

 

Ostateczna i pełna odpowiedź na postawione pytania może być dana wyłącznie przez naukę o świecie jako całości: jeśli w zamyśle Bożym świat jest wolnym innym, powołanym do tego, żeby stać się przyjacielem, to problem wolności tego innego nie jest jakimś elementem chrześcijaństwa, jest to problem relacji Boga do świata w jego całości. Tym samym dopóki nauka o świecie jako całości nie jest do końca opracowana, odpowiedź na pytanie o wolność oraz o zło i piekło może być jedynie wstępna i nie ostateczna.

Wolność stworzenia, o której mowa, jest możliwością samookreślenia się za lub przeciwko Bogu, czyli jest możliwością wyboru między życiem i śmiercią. Afirmując wolność wyboru chrześcijaństwo uznaje rzeczywistość piekła, a zarazem neguje możliwość naruszenia przez jakieś stworzenie pełni życia Bożego. Jak pogodzić te dwa, jak się wydaje sprzeczne za sobą założenia?

W celu odpowiedzenia na to pytanie należy uważnie przypatrzeć się chrześcijańskiej nauce o piekle. Piekło nie jest w niej przeciwstawiane życiu wiecznemu jako inne życie, a jako „śmierć wtóra”. Te słowa wyrażają istotę chrześcijańskiego rozumienia piekła. Piekło nie jest jakimś życiem wiecznym poza Chrystusem, gdyż życie wieczne jest jedno, tylko w Bogu, tylko w Chrystusie. Rzeczywistość piekła nie powstaje na drodze odrzucenia czegokolwiek żywego od pełni wiecznego życia Boga, gdyż wtedy pełnia ta byłaby tym samym naruszona – nie! Odejście od Boga jest odpadnięciem śmierci, a nie odpadnięciem życia. Tym samym pełnia życia Bożego nie ulega pomniejszeniu, przeciwnie, jest afirmowana.

Możemy jednak usłyszeć, że mimo to istnieje jakaś wieczna rzeczywistość poza Bogiem, która przez sam fakt swego istnienia ogranicza rzeczywistość Boga. Przypatrzmy się, co to jest za rzeczywistość!

Teksty Pisma Świętego mówią o piekle jako o czymś zewnętrznym, gdzie robak nie umiera i ogień nie gaśnie[18]. Są to, jak już powiedziano, dwie zasady, wiecznie niszczące i zarazem bezsilne, żeby zniszczyć: gdyby ogień rzeczywiście niszczył, to nie mógłby płonąć bez końca. W istocie, w samym ogniu nie spala nic żywego, gdyż w piekle nie ma życia wiecznego. Nie ma także okresu przejściowego między życiem i śmiercią, nie ma tego czasowego życia, którym żyjemy tutaj, na ziemi. Tam jest tylko śmierć, a tym samym nie płonie tam autentyczne, a widmowe życie: sam płomień jest równie widmowy jak i to, co w nim płonie. Również robak nie umiera w piekle nie z tego powodu, że mógłby się tam karmić czymś żywym, a właśnie dlatego, że pokarm w piekle jest absolutnie martwy i widmowy. On nie nasyca, a tym samym robak powinien go bez końca pożerać. Robak i ogień są nie mniej i nie więcej, jak obrazami nieumierającej śmierci.

Jest oczywiste, że ta rzeczywistość śmierci nie jest rzeczywistością życia, a rzeczywistością widmową. Piekło jest królestwem widm i jedynie jako takie może należeć do wieczności. Całe wieczne życie jest w Bogu, a kiedy spełni się pełnia czasów[19] innego życia, poza wiecznym, nie będzie. „Ciemność zewnętrzna”[20], czyli rzeczywistość będąca absolutnie poza Bogiem, jest czymś takim, co nie żyje. Nie jest to rzeczywiste życie, a pozorne. Rzeczywistość piekła jest rzeczywistością zdemaskowanego przez Boga w Jego wiecznym sądzie wiecznego fantomu.

Jednak w Piśmie Świętym są słowa, które jakby obdarzały ten fantom jakimiś „oznakami życia”: będzie tam płacz i zgrzytanie zębów[21]. Jak mogą mieć miejsce cierpienia i „wieczne męki” tam, gdzie nie ma życia? Oczywiście, są to cierpienia całkowicie różne od tych, których doświadczamy tutaj, w naszym ziemskim życiu. Te ostatnie są cierpieniami częściowego umierania, częściowego cierpienia, niepełnego odejścia od życia, męki życiowych dążeń, które spotykają na swojej drodze przeszkody i dlatego nie zadawalają człowieka. Inne są męki piekielne, są to cierpienia pełnej i ostatecznej utraty życia. W tym tkwi fatalna trudność, przeszkadzająca je zrozumieć. Jak może cierpieć coś, co umarło drugą, a tym samym ostateczna śmiercią? Czy w piekle jest możliwy podmiot cierpień, czy widma mogą cierpieć? Czy cierpienie nie stanowi wyłącznego losu żywej istoty? Trudność chrześcijańskiego rozumienia piekła polega właśnie na tym, że wprowadza coś, co nie jest widmowe, a mianowicie mękę, do królestwa widm. Jeśli natomiast w piekle są widma, to jak może być w nim rzeczywiste cierpienie?

Celem przezwyciężenia tej trudności należy przede wszystkim wyjaśnić sobie jej psychologiczne źródło. Powstaje ono na skutek tego, że traktujemy męki piekielne na obraz i podobieństwo procesu w czasie jako coś bez końca trwające w czasie. W istocie męki te nie mogą być takie. Pełna, ostateczna utrata życia jest odejściem od czasu, od życia do śmierci i jako przejście może być jedynie aktem chwilowym. Wieczna męka nie jest czymś innym, jak chwilą ostatecznego zerwania z życiem, która to chwila nabrała cech wieczności.

Dobrowolne samo określona istota stworzona na wieki oddziela się od samego źródła życia i w tym odcięciu doświadcza skrajnego, bezgranicznego cierpienia. Jest to decyzja, żeby umrzeć na zawsze, ostatecznie. Jednak w jakim sensie może cierpieć coś, co umarło na wieki? Oczywiście, cierpienie „drugiej śmierci” nie może być przeżyciem trwającym w czasie, gdyż czas dla umarłego tą śmiercią zatrzymał się na zawsze, nie stanowi życia wiecznego, gdyż dana istota odcięła się właśnie od życia wiecznego. To cierpienie dla przeżywającej je istoty, jak powiedziano, może zapełnić tylko jedną chwilę, tę chwilę, która dla tej istoty kończy czas. W tej chwili duchowe oblicze istoty przeżywającej mękę zostaje afirmowane na wieki: zostaje na zawsze określone ku śmierci. Tym samym, w danym wypadku „chwila” równa się wieczności i dlatego mieści w sobie bezgraniczne cierpienie, które odpowiada bezgranicznej stracie.

Mówiąc inaczej, rzeczywistość piekła jest rzeczywistością przejścia, które dokonuje się na zawsze, przejścia od życia do śmierci, od bytu do niebytu. W znanym tekście Pisma Świętego piekło jest nazwane „zmartwychwstaniem sądu”: Ci, którzy pełnili dobre czyny, pójdą na zmartwychwstanie życia, a ci, którzy pełnili złe czyny – na zmartwychwstanie sądu (J 5, 29). A to jest śmierć druga (Ap 21, 8). To znaczy, że piekło odnosi się do ostatecznego momentu historii świata, do sądu, który oddziela to, co dziedziczy życie od tego, co skazane jest na śmierć. „Zmartwychwstanie sądu” jest właśnie tym zmartwychwstaniem, po którym nie następuje „życie wieczne”.

W tym zawiera się odpowiedź na cały szereg wątpliwości religijnych. Piekło niepokoi sumienie, ponieważ wyobrażamy sobie życie w piekle jako skazane na nieskończone męki. Natomiast w piekle nie ma życia, jest tylko nieskończona i wieczna śmierć, a śmierć nie ma tam kogo kąsać, gdyż w piekle nie ma żywych. Dlatego powiedziano: Gdzie twój oścień, śmierci, gdzie twoje zwycięstwo? (Oz 13, 14; 1 Kor 15, 55). Piekło istnieje wiecznie nie jako stan jakiegokolwiek cierpiącego życia, a właśnie jako „zmartwychwstanie sądu”, czyli jako akt ostatecznego oddzielenia od życia tego, kogo sprawiedliwy sąd Boży osądził skazał jako wynik życia – logiczny i życiowy – na śmierć. Piekło nie jest jakimś bytem substancjalnym, istniejącym jako sam z siebie. Istnieje jedynie przez sąd Boży, natomiast sam w sobie jest pusty i widmowy. Jest w nim bezgraniczne cierpienie. Nie jest to jednak cierpienie tego, kto żyje wiecznie, a tego, kto niegdyś żył, nie jest to cierpienie w czasie, ani w rzeczywistości pozaczasowej (w piekle nie ma nic pozaczasowego), a cierpienie już spełnione w tej ostatniej decydującej chwili, kiedy dana istota swoim przez swoje przestępstwo i sprawiedliwy sąd Boży została na wieki wyrzucona w „ciemności zewnętrzne”.

Ten paradoks piekła, który niepokoi sumienie religijne, ma formę antynomii. Z jednej strony piekło jest całkowitą utratą pozaczasowości: nie ma w nim nie tylko życia wiecznego, ale także wszelkiego życia z jakąkolwiek wieczną treścią. Z drugiej strony piekło jest „ogniem wiecznym”. Jak pogodzić te dwie wykluczające się wzajemnie tezę i antytezę?

Celem odpowiedzenia na to pytanie należy wyraźnie, konkretnie wyobrazić sobie, czym jest „zmartwychwstanie sądu”, które w Ewangelii jest przeciwstawione „zmartwychwstaniu życia”. Sąd Boży nad światem jest z jednej strony sądem wiecznej świadomości: jako taki jest odwiecznie wygłoszony przez Bożą wiedzę i uprzedza historię świata. Natomiast w świecie będzie ujawniony pod koniec czasów. Tym samym w sferze egzoterycznej bytu czasowego jest on wydarzeniem kończącym historię świata. Istota tego wydarzenia polega na tym, że granica między sferami ezoteryczną i egzoteryczną wszechjednej świadomości zostaje usunięta. W czasie staje się jawnym sąd Boży o wszystkim, co jest, i o wszystkim, co było.

Spróbujmy wyobrazić sobie, jak dokonuje się wyjawienie sądu Bożego. Mówiliśmy już o tym, że Bóg wiecznie widzi wszystkie szeregi czasowe jako zakończone i doskonałe. Kontempluje początek wszelkiego życia, jego rozwój i koniec do którego zmierza życie, ten ostateczny kształt, który określa życie na wieki. W tej wszechwiedzy, od której nie ukryją się nasze pragnienia, uczucia i czyny, ani też skutki, do jakich one prowadzą, zawiera się Ostateczny Sąd Boży nad światem: Sąd Ostateczny w czasie następuje w tym momencie, kiedy ta przedwieczna wszechwiedza staje się znana w świecie. Wtedy dla jednych następuje „zmartwychwstanie życia”, a dla innych „zmartwychwstanie sądu”.

W obu wypadkach jakby zostaje odtworzone, wspomniane całe życie człowieka w najdrobniejszych szczegółach. Zachowane w wiecznej pamięci Boga w jednej chwili przechodzi przez świadomość człowieka, który je przeżył i w tym przejściu przeżytych uczuć i dokonanych czynów człowiek odczytuje swój ostateczny wyrok, przebaczenie lub potępienie. Jedno z dwóch: jeśli Chrystus był centrum jego życia, to i koniec przeżytego przez człowieka szeregu czasowego prowadzi do Chrystusa, a wtedy logicznym zakończeniem tego szeregu jest wieczne połączenie się z Chrystusem, zmartwychwstanie życia. Albo też cały szereg w czasie, całe życie ziemskie było poza Chrystusem, przeciwko Chrystusowi, a wtedy życie w Chrystusie nie może być wiecznym końcem szeregu czasowego. Wtedy końcem może być jedynie ostateczne odcięcie od Chrystusa „latorośli, która nie przynosi owocu”[22]. W tym zawiera się „zmartwychwstanie sądu”: osądzony nie zmartwychwstaje w tym celu, żeby wiecznie żyć w Chrystusie, a w tym celu, żeby ożyć na jedną chwilę ostatecznego i bezpowrotnego oddzielenia od życia, od samego jego źródła.

W tym sensie wieczność piekła jest wiecznością chwili. Ten, kto nie żył w Chrystusie w czasie, w końcu czasów zostaje na wieki wyrzucony w „ciemności zewnętrzne”, do sfery absolutnie obcej Chrystusowi, a tym samym obcej życiu. Przed oczyma Wszechjedności jest wiecznie rzeczywista ta decydująca chwila z całą jej bezgraniczną męką. Wydaje mi się, że w tym sensie należy też rozumieć „ogień wieczny”, o którym mówi Ewangelia. Z drugiej jednak strony ta chwila, wiecznie pamiętana jest na wieki zapomniany, gdyż piekło pozostawia poza bytem. Nie ma realnej istoty, która w nim cierpi, są tylko miotające się widma. Całe życie tych widm jest w przeszłości, a tym samym całe ich cierpienie też jest w przeszłości, kiedy one żyły i odczuwały, zwłaszcza w tej strasznej chwili „zmartwychwstania sądu”, kiedy ich mroczna postać została zapieczętowana na wieki. Nie ma w tych widmach ani teraźniejszości, ani przyszłości. W piekle jest jedynie nieskończona mroczna przeszłość. Jako jedyna na wieki przeszłość piekło jest zachowane w wiecznej wszechwiedzy Boga. Piekło jest w pełnym sensie zapomnianym światem, czyli światem pozostawionym na zawsze poza granicami bytu bezwarunkowego, Bożego.

Przez to zapomnienie jest nie tylko zabity jego oścień, ale równocześnie sprowadzone jest do zera jego zgorszenie. Piekło jest dla nas zgorszeniem, ponieważ jego istnienie wydaje się nam przeciwstawne miłości. Jeśli w piekle nie ma życia, które cierpi i dręczy się, to co można w nim kochać? Nie ma w nim tej istoty, której można by współczuć, gdyż samo pojęcie „istota” jest nie do pogodzenia z piekłem: tam są jedynie cienie, pozorne, a nie rzeczywiste. Czy są w nim jakieś niezaspokojone, nieosiągnięte cele? Nie, o takich dążeniach można myśleć jedynie w czasie, a tym samym w stosunku do piekła są one przeszłością. Piekło nie jest następstwem momentów w czasie, a na wieki zastygłą ostateczną chwilą, od której nie ma przejścia do jakiejś innej chwili lub serii chwil. Tym samym całe życie jest poza piekłem: cała rzeczywistość piekła sprowadza się do pustego fantomu, który już nie gorszy, gdyż jest zdemaskowany i ostatecznie zwyciężony. Jeśli wszystko, co żyje, jest poza piekłem, to co w nim płonie, cierpi? Tylko śmierć! Właśnie to zniszczenie śmierci jest ostatecznym tryumfem życia. „Wieczny ogień”, spalający śmierć nie jest okrucieństwem, a wybawieniem i zwycięstwem.

Tym samym dano odpowiedź na najważniejsze problem teodycei. Wolność stworzenia, które określiło się ku złu, nie jest w stanie naruszyć pełni życia Bożego, gdyż nie jest w stanie wyprowadzić z siebie nic substancjalnego: rodzi jedynie puste fantomy. Jego substancjalna, istotna treść jest jedynie w zjednoczeniu z Bogiem, co zostało objawione w osobie Bogoczłowieka.

 

* * *

 

Czytelnik bez trudu zauważy brak pełni podanych tutaj wyjaśnień: wskazanie na fakt, że wolność ku złu i nawet jej skrajny przejaw – piekło – nie są w stanie naruszyć pełni wiecznego życia Bożego, nie daje jeszcze pełnej odpowiedzi na podstawowy problem teodycei. Bez odpowiedzi pozostaje cały szereg poważnych wątpliwości. Skoro stworzenie odpada od życia wiecznego, to tym samym pozostaje niewyjaśniony przedwieczny zamysł Boży na temat stworzenia, nie zostaje zrealizowana ostateczna idea na temat świata. Czy przez to nie zostaje naruszona pełnia zwycięstwa Boga nad złem? Celem odpowiedzenia na tę wątpliwość należy postawić ogólny problem relacji stworzenia do przedwiecznego zamysłu Boga. W związku z tym należy pogłębić i na nowo rozwiązać sam problem wolności stworzeń. Do zrealizowania zamysłu Bożego jesteśmy powołani my, istoty stworzone, jako wolni współpracownicy Boga. Tymczasem codzienne doświadczenie świadczy o tym, że nasza wolność nie jest na poziomie tego zadania. Jest ona sparaliżowana przez moc odziedziczonego grzechu. Jak pogodzić się z samą możliwością takiego grzechu, jakby wykluczającego naszą wolność i odpowiedzialność, jak pogodzić z Bożą sprawiedliwością? Spróbujemy odpowiedzieć na ten i na inne związane z nim problemy w dalszych częściach tej pracy.



[1] Szczegółowe uzasadnienie tej myśli patrz w moim opracowaniu Mietafiziczeskija priedłożenija poznanija, Moskwa 1917.

[2] Tamże, s. 174-180.

[3] A. Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, przeł. J. Garewicz, Warszawa 1994-1995, I-II (uwaga tłumacza).

[4] Por. 1 Kor 15, 28 (uwaga tłumacza).

[5] Por. E. Trubieckoj, Mietafiziczeskija priedłożenija poznanija, s. 50.

[6] Autor pozostaje pod wpływem myśli bł. Augustyna (uwaga tłumacza).

[7] Por. rozdział I, 2 niniejszej pracy oraz moją książkę Mietafiziczeskija piedłożenija poznanija, dz. cyt.

[8] Por. E. Trubieckoj, Mietafiziczeskija piedłożenija poznanija, dz. cyt.

[9] Por. Ef 1, 23 (uwaga tłumacza).

[10] Por. Flp 2, 7 (uwaga tłumacza).

[11] Rym samym Trubieckoj uprzedza poglądy Pierra Teilharda de Chardin (uwaga tłumacza).

[12] Por. Hbr 4, 15 (uwaga tłumacza).

[13] W prawosławiu św. Jan Chrzciciel nosi tytuły: Prorok, Poprzednik i Chrzciciel (uwaga tłumacza).

[14] Por. Mt 3, 2 (uwaga tłumacza).

[15] „Szczęśliwy grzech, który zasłużył na takiego Zbawiciela”.

[16] E. Trubieckoj, Rieligiozno-obszczestwiennyj idieał zapadnogo christianstwa w V wiekie, Moskwa 1892, s. 91-92.

[17] Koncepcja przyjaźni pozostaje pod wyraźnym wpływem książki P. Florenskiego Stołp i utwierżdienije istiny. Opyt prawosławnoj fieodicei w dwienadcati pismach, Moskwa 1914, s. 393-463 (uwaga tłumacza).

[18] Por. Mk 9, 48 (uwaga tłumacza).

[19] Por. Ga 4, 4 (uwaga tłumacza).

[20] Por. Mt 25, 30 (uwaga tłumacza).

[21] Mk 8, 12. 13. 42. 50; 22, 13; 24, 51; 25, 30; Łk 13, 28 (uwaga tłumacza).

[22] Por. J 15, 2 (uwaga tłumacza).

tłumaczenie Henryk Paprocki

Cała książka w pdf
Eugeniusz Trubieckoj