Podstawę prawosławnej antropologii stanowi tekst Księgi Rodzaju, mówiący o stworzeniu człowieka „na obraz i podobieństwo” Boże (1,26-28). Teologia prawosławna nie zajmuje się jednak analizą pierwotnego statusu człowieka oraz nie szuka powiązań z tak zwanymi „naukami świeckimi”. Podejście do problemu człowieka ma wyłącznie charakter biblijny: stworzenie „na obraz i podobieństwo” Boże, upadek człowieka i powrót do jedności z Bogiem przez sakramenty i doprowadzenie człowieka do pełni eschatologicznej.
Liturgia prawosławna ukazuje nam człowieka w całym jego misterium jako nosiciela Ducha, co podkreśla wiarę w człowieka. Asceza wszystkich wieków opiera się nie tylko na wierze w Boga, ale też na wierze w człowieka.
Wiara ta wynika z faktu przenikania natury przez łaskę niestworzoną, czyli przez przebóstwiające energie Boże, wiecznie promieniujące z istoty Boga. Według św. Augustyna wizja uszczęśliwiająca zaczyna się po śmierci, a według teologii wschodniej jest ona możliwa już tutaj, w tym życiu. Cud jest także fenomenem eschatologicznym, a w sakramentach uczestniczymy w eschatologii zrealizowanej. Niedostępnej światłości Boga (1 Tm 6,16), przejawiającej się w Boskich energiach, odpowiada głębia człowieka, której symbolem jest serca (Jr 17,9-10). Misterium „Boga ukrytego” — Deus absconditus (Iz 45,15) posiada swe przedłużenie w tajemnicy „człowieka ukrytego serca” (1 P 3,4). Apofatycznej (negatywnej) teologii odpowiada też apofatyczna antropologia. Niepoznawalność człowieka zaznacza się zarówno w naukach szczegółowych, jak i w teologii.
Podstawę skrypturystyczną teologii obrazu stanowią słowa Księgi Rodzaju „na obraz nasz i na podobieństwo” (gr. kat'eikona hemeteran kai kath'homoiosin). Tekst ten mówi, że człowiek jest obrazem Boga, że “obraz” wchodzi w samą naturę człowieka, uczestniczy w przymiotach Archetypu. Gdzież jest jednak ten obraz Boży w człowieku? Hebrajskie betsalemenu kidemutenu jest paralelizmem, ale już Septuaginta tłumaczy „na obraz nasz i na podobieństwo”, co oznacza, że obraz jest Bogu podobny. Tekst ten stoi w opozycji do całego opisu stworzenia. Podkreśla wyjątkową pozycję człowieka wobec Boga, ale też i różnicę.
Nie można ograniczać rzeczywistości obrazu jedynie do jakiejś sfery lub warstwy człowieka, ale trzeba odnosić ją do tego, co dzisiaj rozumiemy przez osobę ludzką. Osoba nie jest ani samym ciałem, ani też samą duszą. Kategoria osoby najlepiej wyraża rzeczywistość obrazu Bożego, gdyż rzeczywistość obrazu przysługuje całej osobowej strukturze człowieka. Przez to zostaje zachowana ontyczna jedność osoby zdolnej ukazywać Boga w miarę, jak jej natura pozwala się przenikać łasce. Obrazem Bożym jest cała osobowa humanitas człowieka, wraz z duszą i ciałem, rozumem i wolą, zdolna do świadomego wyboru i przekraczania swojej własnej natury, aby zjednoczyć się z Bogiem, do wytężonego dążenia „ikony” ludzkiej do jej Archetyp. Prowadzą do tego sakramenty, zwłaszcza chrzest i bierzmowanie. Chrzest odnawia w duszy zamazany obraz Boży, a bierzmowanie przywraca podobieństwo Boże. Namaszczenie jest symbolem naszego uczestnictwa w Duchu Świętym, wcielając nas w człowieczeństwo Chrystusa (antropologia liturgiczna).
Obraz jest czymś dynamicznym, podczas gdy podobieństwo jest zadaniem domagającym się realizacji. Człowiek ma zdolność upodobnienia się do Boga przez wpływ Boskich energii. Przez łaskę bowiem ujawnia się w człowieku to, co Bóg ma przez naturę. Człowiekiem według obrazu i podobieństwa jest ten, kto w pełni uczestniczy w odkupieniu. Człowiek nie jest doskonałym stworzeniem, ale dzięki właściwemu posługiwaniu się darami Boga może stać się doskonałym. Chrystus jako wychowawca prowadzi człowieka, który realizuje w sobie coraz doskonalsze upodobnienie się do Chrystusa.
Chociaż człowiek upadł, to jednak nie zatracił w sobie obrazu Bożego. Po grzechu „obraz” pozostał w człowieku bez zmiany, lecz zredukowany do stanu ontologicznego milczenia, bezsilności i niezdolności urzeczywistnienia się w „podobieństwie”, które stało się całkowicie nieosiągalne naturalnymi siłami człowieka. Na utratę narażone jest więc Boże podobieństwo, czyli zdolność do twórczego pozytywnego działania. Utrata taka fałszuje obraz i zmniejsza jego skuteczność. Bogoczłowieczeństwo zawarte w człowieku osiąga swoją pełnię w człowieczeństwie Chrystusa. Tajemnicę człowieka można odczytać tylko w świetle tajemnicy Chrystusa. Prawosławiu obca jest więc redukcja człowieczeństwa wyłącznie do modelu etycznego. Dla prawosławia bowiem poziom etyczny jest zawsze niższy od poziomu religii.
Podstawowa intuicja antropologii prawosławnej głosi, że człowiek jest istotą wspólnotową – „Nie można zbawiać się w pojedynkę”. Człowiek zawsze znajduje się wobec wspólnoty. Znajduje się także wobec „wspólnoty kosmosu”. Gdy zwracamy się w modlitwie do Boga, mówimy „Ojcze nasz”, a nie „Ojcze mój”. Człowiek jest związany ze wszystkimi innymi ludźmi przez swoją ludzką naturę, a także przez Kościół — ciało mistyczne Chrystusa i przez łaskę, co równocześnie wiąże z Bogiem. Dlatego też oddzielenie od Boga pociąga za sobą oddzielenie od człowieka, piekło i śmierć. Wymownym tego przykładem jest postać Kiryłłowa z „Biesów” Fiodora Dostojewskiego. Odejście od Boga powoduje bowiem redukcję człowieczeństwa. Droga do Boga, ku Boskiemu Archetypowi, prowadzi jednak przez ciemność, w której metanoia jest całkowitym zaufaniem Chrystusowi, gdyż Chrystus przez krzyż odnowił naszą naturę oraz zjednoczył nas samych ze sobą i z innymi ludźmi. Upadek człowieka był katastrofą kosmiczną, ale kosmos został przemieniony w Chrystusie.
Teologia prawosławna zachowuje optymizm w problematyce zła, cierpienia i śmierci, gdyż sensem śmierci jest zmartwychwstanie. Koniec naszego życia oznacza bowiem anastasis. Mikołaj Fiodorow, myśliciel rosyjski końca XIX wieku, uznał, że celem ludzkości jest przezwyciężenie śmierci i wskrzeszenie przodków, realizacja eschatologicznych treści chrześcijaństwa. Chrześcijaństwo jest życiem i Bóg jest Bogiem żywych a nie umarłych. Wiąże się z tym element patosu twórczości, gdyż tworzy człowiek, który ma uczestnictwo tworzenia dane przez Stwórcę. Stwórca czyni twórców i sam przemienia świat przez łaskę.
Prawosławie rozpatruje problem zła, cierpienia i śmierci w świetle Zmartwychwstania Chrystusa i zmartwychwstania powszechnego. Człowiek jest stworzeniem, które ma zmartwychwstać? Przemienieniu i odrodzeniu ma ulec także cały kosmos – „Oto czynię nową ziemię i nowe niebo … oto wszystko czynię nowym” (Ap 21,5). Z tego punktu widzenia desakralizacja natury jest etapem prowadzącym do przemienienia. Nie należy zapominać, że sąd po grecku znaczy krisis. A takim sądem nad sądami jest krzyż. Zwycięstwo nad piekłem, odniesione przez Chrystusa, jest źródłem naszej nadziei. Chrystus powiedział do starca Sylwana z Atosu, jednego z najoryginalniejszych świętych naszego wieku, żeby nie tracił nadziei trzymając swego ducha w piekle. Według św. Ambrożego ten sam człowiek jest zarazem potępiony i zbawiony.
Nie można wyjaśnić człowieka w granicach tego, co ludzkie. Piękne słowo ethos, które zubożamy do „etyki”, oznaczało pierwotnie „domostwo”. A Heraklit mówił: „Domostwem człowieka jest Bóg.”
Z chwilą, gdy osoba ludzka odwraca się od Boga, traci panowanie nad swoją naturą, staje się jednostką – atomos! – w której następuje rozbicie tejże natury. Natura ludzka i kosmiczna (nie w znaczeniu filozoficznym, lecz ściśle teologicznym znaczeniu pojęcia natura), – owa jedność symfoniczna, ów dynamizm, które przeczuwamy w Chrystusie i w świętości – jest w nas rozbita.
W tym stanie równoległego istnienia jednostek bez rzeczywistego kontaktu osobowego, z twarzą zamkniętą na spojrzenie drugiego człowieka, który pozbawia mnie świata, dynamizm eucharystyczny przekształca się w nas w ślepy popęd. Już nie znajduje – przez nas – zaspokojenia w Bogu. Zaczyna więc igrać owymi „ja” każdego z nas, zamkniętymi i bezkształtnymi zarazem, owymi „atomami”, które zderza gwałtownie między sobą.
Jednostki kurczowo trzymają się swej ziejącej pustką wolności, wolności, która w końcu staje się niewolnicą samej siebie oraz relacji na płaszczyźnie zewnętrzności i posiadania, jakie sama wytwarza. Jest to miłość niemożliwa i w rezultacie niszczycielska, jest to ostateczne zniewolenie śmiercią.
Człowiek nie wystarcza sobie samemu, nie może zrealizować się sam, jeśli nie zwróci się ku Nieznanemu, który go stwarza i wzywa – ta prawda streszcza się w fundamentalnym twierdzeniu wiary: zostaliśmy stworzeni, jesteśmy istotami stworzonymi.
Z tego zaś wynika, że życie nie jest własnością człowieka, gdyż człowiek jest istotą zależną. Prawosławie – w przeciwieństwie do Kościoła rzymskokatolickiego – nigdy nie zdefiniowało, że dusza jest dawana przez Boga w momencie zapłodnienia. Opinie Ojców Kościoła w tej kwestii były różnorodne, podobnie jak w Starym Testamencie. Jednak ze względu na szacunek dla życia, Prawosławie odrzuca wszelkie formy aborcji, dopuszczając jednak antykoncepcję (z wyjątkiem niebezpiecznej dla zdrowia), gdyż plemnik jest jedynie nosicielem potencjalnego życia, ale nie jest jeszcze pełnym życiem, a tym bardziej nie może być traktowany jako człowiek. Prawosławie dopuszcza też zapłodnienie in vitro, jak również wszelkie możliwe formy ratowania życia ludzkiego (przeszczepy organów).
Z faktu bycia istotami stworzonymi wynika też odrzucenie przez Prawosławie wszelkich form ingerencji w kres życia ludzkiego (eutanazja i samobójstwo) i opowiadanie się zawsze po stronie tego, co jest naturalne, czyli typowe dla człowieka w każdej jego sytuacji życiowej.
W tym sensie prawosławie jest najmniej zmodyfikowaną wersja wczesnego chrześcijaństwa, odwołującą się w swym doświadczeniu do tradycji Kościoła w całej jego historii, zwłaszcza zaś okresu patrystycznego.
ks. Henryk Paprocki