Dodatkowym problemem jest sposób funkcjonowania dogmatu w liturgii, gdyż każdy dogmat powinien mieć swoje odzwierciedlenie w liturgii, zgodnie z zasadą lex orandi lex est credendi. Każdy dogmat funkcjonuje w tekstach liturgicznych, na przykład w troparionie mówiącym o kulcie ikon: „Przeczystej Twojej ikonie, o Dobry, oddajemy pokłon, prosząc Ciebie, Chryste o darowanie przewinień naszych. Ty bowiem dobrowolnie zechciałeś wstąpić ciałem na krzyż, aby tych, których stworzyłeś, wybawić z niewoli wroga. Przeto dziękczynnie wołamy do Ciebie: Radością wszystko napełniłeś, Zbawicielu nasz, który przyszedłeś zbawić świat”. Jest cechą charakterystyczną, że każda taka modlitwa kończy się zwrotem do Osoby będącej przedmiotem dogmatu. W tym wypadku, czyli dogmatu o prymacie i nieomylności człowieka, tego rodzaju zwrot nie jest możliwy.
W odniesieniu do dogmatu bardzo ważną jest też zasada św. Wincentego z Lerynu: zawsze, wszędzie i przez wszystkich. Otóż nie da się udowodnić, że biskup Rzymu sprawował jakąkolwiek władzę nad Kościołami Wschodnimi w pierwszym tysiącleciu (nie mianował biskupów i patriarchów, nie ustalał granic diecezji) i był uważany za osobę nieomylną. Nieomylność przypisywano całości („gdzie dwaj lub trzej są zgromadzeni w imię moje, tam i ja jestem z nimi”, Mt 18, 20), a więc decyzjom soborowym, jeśli nastąpiła ich recepcja w całym Kościele.
Kluczowe znaczenie ma w tym wypadku interpretacja odpowiednich tekstów biblijnych, a mianowicie Mt 16, 18 i J 21, 15-17.
Interpretacja tekstu Mt 16, 18 przeszła w chrześcijaństwie zachodnim określoną ewolucję w kierunku władzy doczesnej biskupa Rzymu w Kościele. Tymczasem żaden z Ojców Kościoła nie uważał biskupa Rzymu za dysponującego władzą jurysdykcyjną nad całym Kościołem, a tym bardziej za nieomylnego. Prymat bazuje na tekście, co do którego nie ma pewności, czy pochodzi od autora Ewangelii. Brakuje go bowiem u pozostałych synoptyków, a także w „Diatessarionie” Tacjana, opracowanym około 180 roku w języku syryjskim. O tekście Mt 16, 18 nie mówi też wyraźnie żaden z pisarzy chrześcijańskich II wieku. Pierwszą interpretację zawdzięczamy dopiero Orygenesowi (ok. 185-254). Z 65 Ojców Kościoła komentujących greckie słowo pštra w tym tekście, 18 rozumie pod nim samego Chrystusa, a pozostali widzą w nim wiarę Apostołów w Boskość Chrystusa. Żaden z nich nie głosił, że „opoką” jest Piotr.
Podobną sytuację mamy w odniesieniu do tekstu J 21, 15-17, interpretowanemu przez teologów zachodnich jako nadanie prymatu jurysdykcyjnego. Stanowisko to również nie wytrzymuje krytyki. Wszyscy bowiem bez wyjątku Ojcowie Kościoła uważali, że jest to po prostu akt pokuty za trzykrotne wyrzeczenie się Chrystusa, czyli za apostazję. Zdawał sobie z tego sprawę sam Piotr, o czym świadczy gra greckich słów ¢gap´j me i filî se oraz fakt, że Piotr zasmucił się, gdy był po raz trzeci pytany, nawet z ustępstwem ze strony Chrystusa na rzecz file‹j me1. Występujące w dalszym tekście słowa Chrystusa „Jeżeli chcę, aby pozostał, aż przyjdę, co tobie do tego?” (J 21, 22), odnoszące się do losu Apostoła Jana się powodem interpretacji mówiącej o „kryterium św. Jana Apostoła”, rozumianym jako wyłączenie losu Jana z jakiejkolwiek zależności od Piotra2.
Słynna „władza kluczy” również nie jest czymś wyjątkowym, gdyż faryzeusze „zamykali niebo przed ludźmi” (Mt 23, 13). Poza tym władzę otrzymali także wszyscy Apostołowie („Zaprawdę powiadam wam: Cokolwiek byście związali na ziemi, będzie związane i w niebie, i cokolwiek byście rozwiązali na ziemi, będzie rozwiązane i w niebie”, Mt 18, 18), ale – co jest bardzo ważne – w uzależnieniu od władzy Jezusa Chrystusa, który powiedział: „Dana mi jest wszelka władza na niebie i na ziemi” (Mt 28, 18). Chrystus jest bowiem jedynym, komu Ojciec przekazał władzę nad „wszelkim ciałem” (J 17, 2).
Tradycja pierwszego tysiąclecia chrześcijaństwa zna wyraźne odniesienia do kwestii władzy w Kościele. Przede wszystkim zawarte są one w kanonach Soborów Powszechnych. Procedencji niektórych stolic biskupich poświęcony jest 6 kanon Soboru Nicejskiego I (325 rok):
„Starożytny zwyczaj niech będzie zachowany w Egipcie, Libii i Pentapolis, zgodnie z którym biskup aleksandryjski posiada władzę nad tymi wszystkimi prowincjami, tak jak i biskupowi Rzymu przysługuje podobny zwyczaj. Podobnie ma się rzecz w odniesieniu do Antiochii i innych prowincji; niech będzie zachowane w Kościele pierwszeństwo wynikające ze starszeństwa”3.
Tenże sam sobór w 7 kanonie potwierdził prawa rezydującego w Cezarei Palestyńskiej biskupa Aelii, czyli Jerozolimy:
„Ponieważ utrzymał się zwyczaj i stara tradycja, że biskup Aelii powinien być honorowany, niech otrzyma wszystko, co z tej czci wynika z zachowaniem przywilejów metropolii”4.
Sobór Konstantynopolitański I (381 rok) przeciwstawił się i zabronił w 2 kanonie ingerencji jakiegokolwiek biskupa w sprawy innych diecezji:
„Biskupi należący do jednej diecezji nie powinni angażować się i wtrącać w sprawy Kościołów, które są poza granicami ich okręgów kościelnych; zgodnie z kanonami biskup Aleksandrii zajmuje się tylko sprawami Egiptu, biskupi Orientu zajmują się tylko Orientem, zachowane zostają przywileje przyznane Kościołowi w Antiochii w kanonach nicejskich. Biskupi diecezji Azji czuwają jedynie nad sprawami dotyczącymi Azji, a biskupi Pontu nad tym, co dotyczy Kościoła Pontu, biskupi diecezji Tracji nad tym, co dotyczy Tracji. Biskupi nie powinni bez specjalnego zaproszenia udzielać święceń ani wykonywać innych czynności swego urzędu poza obszarem swojej diecezji. Według tej zasady jest rzeczą jasną, że zgodnie z zaleceniami synodu w Nicei, władza synodu prowincji reguluje wszystkie sprawy tej samej prowincji. Co się tyczy Kościołów Bożych znajdujących się wśród ludów barbarzyńskich, należy nimi zarządzać zgodnie z obyczajem przyjętym przez naszych ojców”5.
Wreszcie 3 kanon tegoż soboru ustalił pierwszeństwo honorowe biskupstwa Konstantynopola:
„Biskup Konstantynopola powinien mieć honorowe pierwszeństwo (gr. presbeþa tÁj timÁj – pierwszeństwo czci) po biskupie Rzymu, ponieważ to miasto jest Nowym Rzymem”6.
Kanon ten został rozszerzony przez słynny 28 kanon Soboru Chalcedońskiego (451 rok):
„Idąc całkowicie za postanowieniami świętych Ojców i uznając teraz odczytany kanon stu pięćdziesięciu najczcigodniejszych biskupów, którzy pod przewodnictwem Teodozjusza Wielkiego, pobożnej pamięci, który był wówczas cesarzem, zebrali się w cesarskim Konstantynopolu, Nowym Rzymie, potwierdzamy oraz ponawiamy te same decyzje co do przywilejów wielce świętego Kościoła Konstantynopola, Nowego Rzymu. Ojcowie słusznie przyznali przywileje stolicy Starego Rzymu, ponieważ był on miastem cesarza. Z tego samego powodu stu pięćdziesięciu najczcigodniejszych biskupów uznało, że najświętsza stolica – Nowy Rzym, zaszczycony pobytem cesarza i senatu, i cieszący się takimi samymi przywilejami cywilnymi jak Stary Rzym cesarski, powinien mieć te same przywileje w porządku kościelnym i być na drugim miejscu po nim”7.
List biskupów zebranych w Konstantynopolu w 381 roku określa Jerozolimę mianem „matki wszystkich Kościołów” (gr. mhtrÕj ¡pasîn tîn ™kklhsiîn)8.
Porządek stolic biskupich ostatecznie ustala Sobór in Trullo w 36 kanonie:
„…postanawiamy, że katedra Konstantynopola ma równe przywileje z katedrą starożytnego Rzymu i, podobnie jak ona, niech wywyższona zostanie w sprawach kościelnych, będąc drugą po niej. Jako następną kolejno należy uznać katedrę wielkiego miasta Aleksandrii, dalej katedrę Antiochii i wreszcie katedrę miasta Jerozolimy”9.
Poza tym Sobór Konstantynopolitański III (680-681) w „Wykładzie wiary” potępia w punkcie szóstym „Honoriusza [625-638], papieża starożytnego Rzymu”10. Potępienie miało miejsce na trzynastej sesji soboru i zostało powtórzone przez „Dekret wiary” Soboru Nicejskiego II (787 rok)11.
Kanony te wymagają dokładnego wyjaśnienia, celem zrozumienia ich sensu i sposobu argumentacji Ojców soborów.
Przede wszystkim 6 kanon Soboru Nicejskiego I, a także 2 kanon Soboru Konstantynopolitańskiego zabraniają wszystkim Kościołom bez wyjątku jakichkolwiek ingerencji w wewnętrzne sprawy innych diecezji, co wyklucza jakąkolwiek jurysdykcję Rzymu. Sam autorytet biskupstwa Rzymu jest budowany w oparciu o polityczne znaczenie miasta jako stolicy cesarstwa, co jest zrozumiałe w opozycji do koncepcji Jerozolimy jako matki wszystkich Kościołów. Kolejność stolic biskupich również wskazuje na znaczenie poszczególnych miast w cesarstwie. Z tego powodu Jerozolima znalazła się na ostatnim miejscu. Pięć głównych stolic biskupich cesarstwa – Rzym, Konstantynopol, Aleksandria, Antiochia i Jerozolima – wyznaczało pentarchię, pięć ośrodków władzy nad poszczególnymi regionami (późniejszymi patriarchatami) w cesarstwie. Należy zwrócić uwagę, że kanony te traktują wyłącznie o sytuacji Kościoła w cesarstwie. Stąd też Kościoły poza granicami cesarstwa (gruziński, ormiański i albański) zostały automatycznie potraktowane jako samodzielne czyli autokefaliczne (gr. aÙtokšfalon, od aÙtÒj – sam i kefal» – głowa), a ich zwierzchnicy otrzymali tytuł katolikosów (gr. kaqolikÒj, od kaq’Ólon – zgodny z całością). W odniesieniu do pięciu stolic biskupich stosowano termin presbeþa tÁj timÁj – pierwszeństwo czci, z którego nie wynika żadna jurysdykcja nad innymi Kościołami, a tym bardziej nieomylność. Z pojęcia presbeþa tÁj timÁj wynikało jedynie prawo apelacji do wyższej instancji, w tym do biskupa Rzymu (po 1054 roku w Prawosławiu do patriarchy Konstantynopola). Opisy Nowego Testamentu odnośnie do roli Apostoła Piotra w kolegium apostolskim wskazują na presbeþa tÁj timÁj. Natomiast potępienie (i to przez dwa Sobory Powszechne) papieża Honoriusza wskazuje na fakt, że w pierwszym tysiącleciu miano świadomość wyższości Soboru Powszechnego nad każdym biskupem, w tym także nad biskupem Rzymu.
Czy jednak biskup Rzymu może być traktowany w całej rozciągłości jako następca określonego Apostoła? Nowy Testament mówi wyraźnie o obecności Apostoła Piotra w Antiochii (Ga 2, 11), nie wspomina zaś ani słowem o jego obecności w Rzymie, a tym bardziej o założeniu przez niego Kościoła w Rzymie. Wszystko, co odnosi się do pobytu Piotra w Rzymie jest znane z tradycji. Nowy Testament zawiera natomiast List do Rzymian Apostoła Pawła, co wskazuje, że Paweł lub któryś z jego współpracowników założył Kościół w Rzymie, gdyż Apostoł Paweł kierował listy do Kościołów założonych przez siebie (nie można wykluczyć, że chrześcijaństwo pojawiło się w Rzymie wkrótce po Pięćdziesiątnicy (por. Dz 2, 10), co nie miało żadnego związku z żadnym z Apostołów, którzy przebywali w Jerozolimie). Właściwie Nowy Testament ogranicza działania Apostoła Piotra wyłącznie do Żydów: „…stwierdziwszy, że mnie [Pawłowi] zostało powierzone głoszenie Ewangelii wśród nieobrzezanych, podobnie jak Piotrowi wśród obrzezanych… i uznawszy daną mi łaskę, Jakub, Kefas i Jan, uważani za filary, podali mnie i Barnabie prawice na znak wspólnoty, byśmy szli do pogan, oni zaś do obrzezanych” (Ga 2, 7-9). Dodatkowo tekst powyższy mówi o trzech „filarach” Kościoła, a nie o jednym. Stąd też Kościół w II wieku przyjął ideę prymatu obu Apostołów, Piotra i Pawła, celem połączenia ich posług. Ideę tę Kościół rzymski zatraca w teologii w IV wieku, ale zachowuje nadal w swojej praktyce liturgicznej (wspólne święto obu Apostołów), natomiast Kościół wschodni zachował w swojej teologii i w liturgii12. Pomiędzy każdym biskupem i apostołem istnieje bardzo poważna różnica. Apostoł nie jest ograniczony terytorialnie i naucza „po całej ziemi”, podczas gdy władza biskupa jest ograniczona do ściśle określonego terenu13. Poza tym żaden Apostoł nie był biskupem, jest to rzutowanie na sytuację Kościoła w I wieku sytuacji z IV-V wieku. Właśnie wtedy pojawiają się teorie, że Apostoł Jakub był biskupem Jerozolimy, a Apostoł Piotr biskupem Rzymu. Otóż Jakub i Piotr byli pierwszymi przewodniczącymi zgromadzenia Eucharystycznego w swoich Kościołach, natomiast prezbiterami-biskupami (terminologia w I wieku nie była jeszcze ustalona) były osoby przez nich wyznaczone.
Każdy Kościół lokalny jest Kościołem Chrystusa i żaden biskup nie jest nigdy biskupem tylko tej części, ale całego Kościoła, natomiast jego władza jest ograniczona terytorialnie. Una Sancta jest jednością wielu Kościołów, między którymi istnieje jedynie różnica zaszczytu pierwszeństwa. Biskup Rzymu był więc traktowany jako primus inter pares, a nigdy jako „super biskup” ponad innymi biskupami. Każdy biskup jest zawsze biskupem wspólnoty lokalnej. Skoro Chrystus jest głową nad całym Kościołem (Ef 1, 22), wyklucza to wszelkie zastępstwo lub następstwo, zwłaszcza w świetle tekstu Mt 16, 17, mówiącego obecności Chrystusa w swoim Kościele na wszystkie czasy. Tradycja pierwszego tysiąclecia w ogóle nie znała pojęcia powszechnej jurysdykcji.
Stąd też dziwnie brzmią opisy, że Kościół ormiański w V wieku oderwał się od Rzymu, a w IV wieku przyjął wiarę z Rzymu (!) przez Antiochię. Ormianie w IV-V wieku po prostu nic nie widzieli o roli biskupa Rzymu (której nie było), a biskup Antiochii nie pytał biskupa Rzymu o zgodę na prowadzenie misji na Kaukazie14.
Sukcesja oznacza zajęcia miejsca Apostołów w przewodniczeniu zgromadzeniu eucharystycznemu, a zasadą sukcesji jest Kościół. Każdy biskup jest następcą Piotra i dlatego św. Cyprian uważał się w Kartaginie za następcę cathedra Petri15. Władza każdego biskupa wypływa z Eucharystii i dlatego nauka musi być zgodna z Eucharystią (św. Ireneusz z Lyonu). Koncepcja Kościoła jako Ciała Chrystusa (1 Kor 12, 12-30) odrzuca wszelką władzę nad Kościołem.
W I wieku Apostołowie ustanawiali prezbiterów-biskupów. Można przyjąć za pewnik, że pierwszy ustanowiony w jakiejś miejscowości presbÚteroj stawał się starszym prezbiterem, gdy było więcej samych prezbiterów. Biskup jest następcą starszego prezbitera. Jeśli na początku II wieku według listów św. Ignacego Antiocheńskiego mamy w lokalnych Kościołach biskupów, to nie mogli oni pojawić się nieoczekiwanie. Poprzednikiem biskupów z czasów św. Ignacego był starszy lub pierwszy prezbiter czasów apostolskich. Oznacza to, że w czasach apostolskich nie było takich biskupów, a jakich wspomina Ignacy w swoich listach, a biskupi-prezbiterzy z tekstów Nowego Testamentu. Wśród nich był „składający dziękczynienie” jako starszy z nich. Biskup z listów Ignacego stoi już oddzielnie od prezbiterów. Nie ma już biskupów-prezbiterów, a jest biskup i prezbiterzy. Punktem wyjścia było miejsce zajmowane przez starszego prezbitera w zgromadzeniu eucharystycznym. Zajmując główne miejsce składał on dziękczynienie. Nie była to odrębna posługa, ale wyjawiająca posługę prezbiterów. Starszy prezbiter stał się biskupem, gdy jego „starszeństwo” przekształciło się w odrębną posługę16.
Nie przekreśla to idei sukcesji, ale nadaje jej właściwy wymiar. Między Apostołem i biskupem istnieje bowiem istotne różnica. Apostoł wędruje i należy do niego cały świat, władza biskupa jest ściśle ograniczona do danego terytorium. Apostoł jest naocznym świadkiem życia i zmartwychwstania Jezusa, biskup działa w oparciu o świadectwo Apostołów. Ewolucja od Apostoła poprzez prezbitera i starszego prezbitera do biskupa oznacza, że pierwszy ustanowiony przełożony gminy w Rzymie nie był jeszcze biskupem, a prezbiterem. Władza Apostoła Piotra wypływała z przewodniczenia zgromadzeniu eucharystycznemu, jak i władza każdego biskupa.
Każdy chrześcijanin wierzy w Kościół jako całość, jak głosi Credo, a nie w jakąkolwiek osobę. Sukcesja jest nieprzerwanym przekazywaniem tej samej tradycji i każdy biskup działa oraz in persona Ecclesiae, zawsze ex officio, a nigdy ex sese17. Sobór jest ikoną Kościoła i wyjawia jego istotę od początku (tak zwany sobór apostolski, opisany w Dziejach, i sobory lokalne w okresie prześladowań)18.
Jednak sytuacja zaczęła zmieniać się radykalnie w okresie od V do VIII wieku i osiągnęła swój punkt kulminacyjny za papieża Mikołaja I (858-867), gdy zaczęto otwarcie głosić nieznaną wcześniej koncepcję władzy biskupa Rzymu nad całym Kościołem19. Tym samym nauka o Kościele czyli eklezjologia rozwijała się od sakramentalnej do uniwersalnej, zapominając o centralnym miejscu Eucharystii w życiu Kościoła20. W dużym stopniu odpowiedzialność za rozwój koncepcji prymatu, a pośrednio także i nieomylności biskupa Rzymu, ponoszą – paradoksalnie – sami Grecy. Na Wschodzie wielość katedr apostolskich, czyli założonych przez Apostoła, powodowała, że były one sobie równe. Tymczasem na Zachodzie Rzym jako jedyna stolica apostolska cieszył się specjalnymi przywilejami i biskupi Rzymu zaczęli się uważać za jedynych następców Apostoła Piotra. Tymczasem św. Cyprian z Kartaginy uważał, że każdy biskup jest następcą Apostoła Piotra, gdyż Piotr był pierwszym przewodniczącym zgromadzenia eucharystycznego. Każdy biskup jest bezpośrednim następcą Piotra w jego władzy sakramentalnej. Kościół Wschodni traktuje siebie samego jako ciągłą Pięćdziesiątnicę, czyli jako wydarzenie sakramentalne, natomiast Kościół Zachodni zaczął występować w roli zwierzchnika całego chrześcijaństwa, i to wbrew kanonom bardzo wyraźnie ograniczającym władzę, jak 5 kanon Soboru Nicejskiego I, który nakazuje rozwiązywać kolegialnie wszystkie problemy, oraz 8 kanon Soboru Efeskiego, który zakazuje rozciągania władzy biskupiej na inne diecezje. Pojawiło się także określenie „wikariusz Chrystusa”, które nie wytrzymuje krytyki, gdyż wikariuszem Bogoczłowieka mógłby być jedynie inny Bogoczłowiek, co z kolei byłoby herezją. Tymczasem Grecy zajmowali w tych kwestiach naiwną i niekonsekwentną postawę, którą można określić jako pragmatyczną. Pogrążeni w sporach teologicznych poszukiwali bezstronnej osoby, do której można apelować w chwilach kryzysu, a taką osobą – zgodnie z kanonami – był biskup pierwszej stolicy biskupiej cesarstwa. Przy okazji, zgodnie z wymogami retoryki, nie szczędzili wszelkich możliwych pochwał, które na Wschodzie miały charakter czysto retoryczny, w Rzymie natomiast były traktowane z całą powagą. Z pompatycznych tytułów wschodnich patriarchów, jak „Trzynasty Apostoł” i „Sędzia Świata” nic nie wynika, podobnie jak i z określeń stosowanych do biskupa Rzymu. Grecy szukali bezstronnego arbitra do konkretnej sprawy, po czym o nim zapominali. Stało się to jednak powodem rozwoju dwóch wykluczających się nawzajem eklezjologii21. Ten stan trwa do dzisiaj, aczkolwiek niektórzy teolodzy prawosławni (zwłaszcza Mikołaj Afanasjew) przedstawili nową wizję prymatu Rzymu jako „Kościoła, który przewodniczy w miłości”22.
Problem władzy w Kościele, zwłaszcza zaś jurysdykcji biskupa Rzymu, wymaga dzisiaj odwagi reinterpretacji i to zarówno ze strony rzymskokatolickiej, jak i prawosławnej. Musimy sobie uświadomić, że przede wszystkim zmieniły się realia działalności Kościoła. Kanony siedmiu Soborów Powszechnych powstawały w warunkach istnienia cesarstwa rzymskiego i utożsamiania Kościoła z tymże cesarstwem. Istnienie takich kontynentów, jak obie Ameryki i Australia, nie było w ogóle znane i brane pod uwagę. Cień rzymskich imperatorów unosi się do dzisiaj nad całym chrześcijaństwem. Nowe realia domagają się nowych i śmiałych rozwiązań. Ojcowie soborów, jak i Ojcowie Kościoła nie lękali się nowości niesionej przez życie. Z jednej strony chrześcijaństwo jako całość potrzebuje swego reprezentanta, z drugiej jednak nie może być to osoba uważana za nieomylną i to ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae23. Gdy do Chrystusa Pana zwrócono się ze słowami „Nauczycielu dobry”, padła odpowiedź: „Dlaczego nazywasz mnie dobrym? Nikt nie jest dobrym, tylko Bóg” (Mt 19, 16). Podobna odpowiedź padłaby na słowa „Nauczycielu nieomylny”. Pozostaje też dalej kwestią, czy można dogmatyzować przemijającą rzeczywistość Kościoła, który nie jest przecież wiecznym królestwem Bożym. Chrześcijaństwo trzeciego tysiąclecia, zwłaszcza zaś Kościoły rzymskokatolicki i prawosławny, będą musiały poszukiwać odpowiedzi na te pytania, i wypracować nową wizję Kościoła.
PRYMAT I NIEOMYLNOŚĆ W KOŚCIELE
(Punkt widzenia prawosławnego)
Résumé
Artykuł omawia w aspekcie historycznym jeden z najtrudniejszych problemów chrześcijaństwa. Wszystkie zachowane świadectwa z pierwszego tysiąclecia chrześcijaństwa mówią zarówno o innej interpretacji kluczowych tekstów biblijnych (Mt 16, 18 i J 21, 15-17), jak i o innej wizji Kościoła, która odrzucała hegemonię jakiegokolwiek biskupa nad pozostałymi. Również inaczej rozumiano sukcesję apostolską. Zmiana nastąpiła na Zachodzie (Rzym jako jedyna stolica apostolska na Zachodzie) w okresie od V do VIII wieku i doprowadziła do postrzegania biskupa Rzymu jako mającego władzę nad innymi biskupami i będącego „wikariuszem Chrystusa”. Problem władzy w Kościele, zwłaszcza zaś jurysdykcji biskupa Rzymu, wymaga dzisiaj odwagi reinterpretacji i to zarówno ze strony rzymskokatolickiej, jak i prawosławnej. Chrześcijaństwo powinno wypracować nową wizję Kościoła, odpowiadającą zmienionym realiom funkcjonowania samego Kościoła. Jest to zadanie, które niewątpliwie stanie przed Kościołami w najbliższym czasie.