Pod pojęciem „pokuty” rozumiemy ten obrzęd – lub obrzędy – przez które Kościół spełnia swoją misję odpuszczania grzechów. Obrzędy te były najbardziej niestałe w historii, w praktyce Kościoła. Jeden z nich, to znaczy spowiedź, stał się prawie że jedynym i najbardziej popularnym.

Po pracach: A. Ałmazowa, Tajnaja ispowied’ w prawosławnoj wostocznoj Cerkwi (Odessa, 1894, I-III), M. Odincowa, Porjadok obszczestwiennogo i czastnogo bogosłużenija w driewniej Rossii do XVI w. (Petersburg, 1881), A. Dmitrijewskiego, Bogosłużenije w Russkoj Cerkwi za pierwyje piat’ wiekow, („Prawosławnyj Sobiesiednik”, 1882-1883) oraz Bogosłużenije w Russkoj Cerkwi w XVI wiekie (Kazań 1884), a także S. Smirnowa, Driewnierusskij duchownik, Siergijew Posad, 1915; Moskwa, 20042) oraz w nowszych czasach A. Schmemanna, Spowiedź i komunia, (WPAKP, 1981, z. 4) niewiele można dodać do tematu historii rozwoju praktyki spowiedzi.

Sakrament spowiedzi w starożytności nie ograniczał się jednak wyłącznie do spowiedzi. Można powiedzieć, że spowiedź indywidualna wchodzi w praktykę Kościoła nie od razu i nie w obecnej postaci.

Kiedy św. Jan Chryzostom w swoich kazaniach w Konstantynopolu zarzucał swoim słuchaczom, że zbyt śmiało podchodzą do Eucharystii bez należytego przygotowania, to miał na uwadze post, uczynki miłosierdzia i pokutę, ale nic nie mówił o tym, jak ta pokuta wyglądała. Wśród badaczy toczą się nieustanne spory na temat praktyki pokutnej do V wieku. Sokrates Scholastyk w swojej Historii Kościoła (V, 19) pisze na temat epoki między 305 i 437 rokiem, że zlikwidowano urząd prezbiterów od pokuty, z powodu złego korzystania ze spowiedzi i aby każdy na podstawie osądu swego sumienia przystępował do tajemnicy ołtarza. Atanazy Synajski w swoich Pytaniach i odpowiedziach (VI, 1) pisze pod koniec VII wieku, że należy wyznawać grzechy mężom duchowym, ale nie wyjaśnia, kogo ma na uwadze.

Sakrament pokuty jest bardzo intymnym przeżyciem i stąd nie mamy zbyt dużo świadectw na jego temat.

Dużą pomocą może być zwrócenie się do greckiego euchologionu. W najstarszych euchologionach, aż do wydania z 1692 roku, w ogóle nie ma obrzędu (gr. akolouthia) pokuty, a jedynie są podane dwie modlitwy, często jedna po drugiej, bez żadnego związku obrzędowego, często oddzielnie i w różnych miejscach euchologionu. Pierwsza z tych modlitw to: Boże, Zbawicielu nasz, który przez proroka Twego Natana; druga: Panie, Boże nasz, któryś przebaczył Piotrowi i nierządnicy. Do tych modlitw niekiedy dodawano trzecią: Panie Jezu Chryste, Synu Boga Żywego, Pasterzu i Baranku. Pierwsza z tych modlitw zwraca się do Boga Ojca, druga i trzecia do Chrystusa, druga z nich nie występuje w późnych rękopisach. Pełen „Obrzęd pokuty” pojawi się dopiero w XVI wieku w greckim euchologionie Barberinus Graecus 930 (lub: w XI wieku w rękopisie Barberinus Graecus 329).

Współczesna modlitwa rozgrzeszenia w naszej praktyce jest zapożyczona z Zachodu i pojawiła się w Trebniku Piotra Mohyły. Nie występuje ona w żadnym greckim rękopisie lub drukowanych euchologionie. Słowa tej modlitwy „a ja niegodny kapłan, władzą Jego mnie udzieloną daruję i przebaczam tobie wszystkie grzechy twoje” pozostają w wyraźnej sprzeczności z pouczeniem przed spowiedzią: „a ja jestem tylko świadkiem, abym świadczył przed Nim o wszystkim, co mi powiesz”.

Również szczegółowe pytania, stawiane penitentowi, zostały zapożyczone z praktyki zachodniej.

Natomiast „Obrzęd pokuty” – jaki znamy obecnie – nie wyczerpuje wszystkich praktyk pokutnych, zawartych w euchologionach. Można w nich wyróżnić następujące modlitwy pokutne:
1. Modlitwa rozgrzeszenia z klątwy,
2. Modlitwa nad skalanym we śnie,
3. Modlitwa nad przysięgającymi,
4. Modlitwa nad spożywającymi skalane mięso,
5. Modlitwa nad gorszącymi się jedzeniem,
6. Modlitwa nad znajdującymi się w epitymii lub związanymi przysięgą.
Do tego należy dodać jeszcze modlitwy pokutne nad powracającymi odstępcami. Obrzęd ten pojawił się po kryzysie ikonoklastycznym, a jego autorem jest patriarcha Metody (zm. 843).

Później pojawił się obrzęd nad dzieckiem, które wyrzekło się w niewoli wiary i chce powrócić do prawosławia. Do tych obrzędów należy dodać obrzędy przyjmowania schizmatyków i heretyków oraz tych, którzy powrócili do praktyk pogańskich.
Ten krótki przegląd pozwala zrozumieć, jak różnoraka była praktyka pokuty w starożytnym Kościele.

Należy teraz odpowiedzieć na pytanie dotyczące relacji sakramentu pokuty do sakramentu Eucharystii.
Nie ulega wątpliwości, że obecna nasza praktyka jest połączeniem indywidualnej spowiedzi z kierownictwem duchowym i zdecydowanie różni się od praktyki greckiej nie tylko, jeśli chodzi o samą formułę rozgrzeszenia.

Jest rzeczą powszechnie znaną i nie wymaga to żadnych dowodów, że w pierwotnym Kościele przyjmowanie Eucharystii przez wszystkich wiernych, przez całe zgromadzenie w czasie każdej Liturgii było oczywistą normą. Należy jednak zauważyć, że samo przyjęcie Eucharystii nie było traktowane jako akt osobistej pobożności i uświęcenia, a przede wszystkim jako akt wypływający z przynależności do Kościoła i tę przynależność realizujący. Eucharystia była sakramentem Kościoła, sakramentem wspólnoty, sakramentem zgromadzenia. On [czyli: Chrystus] dlatego połączył się z nami – mówił św. Jan Chryzostom – i zmieszał swoje Ciało z naszym, abyśmy stanowili pewną jedność, jak ciało połączone z głową. Kościół pierwotny nie znał żadnego innego znaku przynależności do Kościoła poza Eucharystią. Odłączenie od Kościoła było odłączeniem od zgromadzenia eucharystycznego, przez które Kościół realizował i objawiał siebie jako Ciało Chrystusa. Dostęp do sakramentu Eucharystii wynikał bezpośrednio z chrztu jako sakramentu wstąpienia do Kościoła i żadnych innych „warunków” przystępowania do Eucharystii w pierwotnym Kościele nie było (co obecnie jest praktyką wyłącznie w odniesieniu do małych dzieci). Członkiem Kościoła był ten, kto stawał się wspólnym Kościołowi w sakramencie Eucharystii. Z tego właśnie powodu w jednej ze starożytnych Liturgii równocześnie wzywano, aby świątynię opuścili katechumeni, pokutujący, czyli odłączeni od Kościoła, i ci, którzy nie przyjmą Eucharystii. Takie rozumienie przyjęcia Eucharystii jako realizacji przynależności do Kościoła można nazwać eklezjologicznym i zostało ono w historii naruszone, to jednak stanowi normę tradycji.

Ojciec Aleksander Schmemann stawia następujące pytania: „Dlaczego nie należy pytać o normę, a o to, co się z nią stało? Dlaczego tak daleko odeszliśmy od niej, że samo wspomnienie o niej wydaje się wiernym, a nawet duchowieństwu, jakąś niesłychaną nowością i zmianą przepisów? Dlaczego przez całe już wieki około dziewięciu dziesiątych wszystkich odprawianych Liturgii odbywa się bez komunikowania wiernych i to nie wywołuje ani zdziwienia, ani też żadnego wstrząsu, podczas gdy pragnienie częstej komunii wywołuje prawie przerażenie? Jak mogła w Kościele, który jest Ciałem Chrystusa, powstać nauka o corocznej komunii jako normie, odstępstwo od której jest możliwe tylko w wyjątkowych wypadkach? Jak powstało pojęcie indywidualnej komunii, nie mającej żadnego odniesienia do Kościoła? Dlaczego komunia przestała być wyrazem tego, o czym mówi anafora eucharystyczna: nas wszystkich, spożywających z jednego chleba i z jednego kielicha, zjednocz razem we wspólnocie jednego Ducha Świętego?”

Przyczyna tego wszystkiego jest bardzo prosta: to lęk przed sprofanowaniem sakramentu, strach przed niegodną komunią, profanacją świętości. Strach ten jest duchowo usprawiedliwiony, gdyż „kto spożywa i pije niegodnie, spożywa dla siebie sąd” (1 Kor 11, 29). Problem ten pojawił się bardzo wcześnie, wkrótce po zwycięstwie Kościoła nad pogańskim imperium, zwycięstwie, które w krótkim czasie zmieniło chrześcijaństwo w religię państwową. W epoce prześladowań sama przynależność do Kościoła „skazywała” każdego wiernego na „wąską drogę” (Mt 7, 14), kładła między nim a „tym światem” oczywistą granicę, to wraz z włączeniem całego świata do Kościoła, granica ta została zlikwidowana i pojawiło się niebezpieczeństwo powierzchownego traktowania życia chrześcijańskiego. Przed 313 rokiem samo wstąpienie do Kościoła było trudne i odpowiedzialne, a po 313 roku do Kościoła włącza się obowiązkowo wszystkich, co pociągnęło za sobą potrzebę wewnętrznych granic i sprawdzianów. Taką granicą stał się stopniowo sakrament Eucharystii i dostęp do niego.

Tymczasem ani Ojcowie Kościoła, ani teksty liturgiczne nie wspominają ani słowem o przeszkodach do częstej komunii. Podkreśla się świętość komunii i to, że „budzi bojaźń”, wzywając do dobrego przygotowania, ale nigdy i nigdzie nie uprawomocniono obecnej praktyki, głoszącej świętość Eucharystii jako powód do rzadkiej praktyki i do konieczności odbycia spowiedzi przed każdą komunią. Dla Ojców Kościoła oczywistym było traktowanie Eucharystii jako sakramentu Kościoła, realizacji Kościoła.

Od czasu, gdy komunia wiernych w czasie każdej Liturgii przestała być aktem wynikającym z ich uczestnictwa w tej Liturgii i stała się corocznym aktem, Eucharystia została poprzedzona sakramentem pokuty, połączonym z modlitwą przywracającą jedność z Kościołem. Praktyka ta, oczywista w wypadku rzadkiej komunii, doprowadziła do powstania teorii, według której komunia wiernych – w przeciwieństwie do komunii duchownych – stała się niemożliwa bez sakramentu pokuty, więc tym samym spowiedź stała się obowiązująca przed przyjęciem Eucharystii i to we wszystkich wypadkach. Ta koncepcja pozostaje w sprzeczności z nauką Kościoła o sakramencie Eucharystii i o sakramencie pokuty. Dodatkowo sama pokuta została połączona z typowo monastycznym kierownictwem duchowym.

Czym był sakrament pokuty w świadomości Kościoła pierwszych wieków? Sakrament ten był od początku w świadomości Kościoła przywracał jedność z Kościołem tym, którzy zostali odłączeni od Kościoła, co było równoczesne z odłączeniem od Eucharystii. Początkowo dyscyplina pokutna była bardzo rygorystyczna, ale po wejściu do Kościoła tysięcy nowych wiernych, dyscyplina ta została złagodzona. Jednak sakrament ten, jako przywracający jedność z Kościołem, był sprawowany tylko nad tymi, którzy byli odłączeni od Kościoła za określone grzechy i czyny, dokładnie wymienione w tradycji kanonicznej Kościoła. Świadczy o tym do dzisiaj autentyczna modlitwa rozgrzeszenia: „przyjmij i zjednocz go ze świętym Twym Kościołem w Chrystusie Jezusie Panu naszym”. Modlitwa ta pozostaje w opozycji do innej modlitwy, pochodzącej z Zachodu, i nie znanej na Wschodzie: „ja niegodny kapłan, władzą Jego mnie udzieloną daruję i przebaczam tobie wszystkie grzechy twoje”.

Nie oznacza to jednak, że nieodłączonych wiernych Kościół traktował jako „bezgrzesznych”. Kościół nigdy żadnego wiernego nie uważał za bezgrzesznego, a po drugie, liturgiczne odpuszczenie grzechów wchodzi w tekst wielu modlitw, w tym także modlitwy przed przyjęciem Eucharystii i samej formuły jej udzielania: „Sługa Boży N. przyjmuje najczcigodniejsze i święte Ciało, i Krew Pana i Boga, i Zbawiciela naszego Jezusa Chrystusa, na odpuszczenie grzechów swoich i na życie wieczne”. Dlatego nie chodzi tu o „bezgrzeszność”, której nie jest dać w stanie żadne rozgrzeszenie, ale o tę różnicę, jaką Kościół czyni między grzechami odłączającymi człowieka od Kościoła, a tą „grzesznością”, której w nieunikniony sposób poddany jest każdy człowiek, żyjący w świecie, a o której odpuszczenie modli się Kościół w „modlitwach wiernych”, czytanych przed wielkim wejściem. Również przed samym przyjęciem Eucharystii prosimy: „odpuść mi moje grzechy dobrowolne i mimowolne, które popełniłem słowem lub uczynkiem, świadomie i nieświadomie” oraz wierzymy, że na miarę naszej pokuty otrzymujemy to rozgrzeszenie.

Oznacza to, że jedynym autentycznym warunkiem przyjęcia Eucharystii jest przynależność do Kościoła. Odwrotnie, przynależność do Kościoła realizuje się w przyjęciu Eucharystii. Skoro Eucharystia jest podawana „na odpuszczenie grzechów”, przeto zakłada pokutę, uświadomienie sobie przez człowieka swych grzechów i swojej niegodności oraz wspaniałości daru łaski, która nigdy nie może być przez nikogo „zasłużona”. Istota przygotowania do Eucharystii nie polega przecież na tym, żeby człowiek uznał się za godnego przyjęcia Eucharystii, ale przeciwnie, żeby okazać mu otchłań Bożego miłosierdzia i Bożej miłości. Przed przyjęciem Eucharystii jedyna godność przystępującego polega na tym, że zrozumiał i zobaczył swoją niegodność.
Cóż natomiast wydarzyło się, jeśli chodzi o kierownictwo duchowe? W danym wypadku monastyczna praktyka kierownictwa duchowego, „ukazania swych myśli” i stałej kontroli, dokonywanej przez doświadczonego mnicha, wywarła wpływ na życie Kościoła. Natomiast w monasterze praktyka ta wcale nie jest związana z sakramentem pokuty. Starzec, czyli ojciec duchowny, w monasterach bizantyjskich wcale nie musiał być kapłanem, ponieważ kierownictwo duchowe wiąże się z doświadczeniem, a nie z kapłaństwem. Typikony bizantyjskie z XII-XIII wieku zakazują mnichowi zarówno przystępowania do Eucharystii, jak i powstrzymywania się od niej, bez zgody starca, „ponieważ samowolne odłączenie się od Eucharystii oznacza postępowanie według swojej woli”. Jednakże właśnie ta praktyka wywarła silny wpływ na rozwój spowiedzi sakramentalnej. W okresie upadku życia duchowego monastery były jedynymi centrami życia duchowego, gdzie wierni mogli się spodziewać kierownictwa duchowego (w Grecji do dzisiaj nie każdy kapłan może spowiadać, a jedynie wyznaczony przez biskupa). Natomiast dla wiernych spowiedź w naturalny sposób połączyła się z kierownictwem duchowym.

Ogromny wpływ na nasze rozumienie sakramentu pokuty wywarła zachodnia scholastyka i jurydyzm. Cały sens sakramentu pokuty został przeniesiony na moment „odpuszczenia grzechów” i rozumienie tego odpuszczenia, które jest wyprowadzane z władzy kapłana, a nie z kajania się. W prawosławnym rozumieniu sakramentu pokuty kapłan jest świadkiem pokuty i przez to świadkiem dokonanego „połączenia z Kościołem”, to łaciński jurydyzm stawia akcent na władzę kapłana. Znane w starożytnym Kościele rozróżnienie między grzechami oddzielającymi od Kościoła (i stąd wymagającymi na nowo sakramentalnego połączenia z Kościołem) i „stanem grzechu” scholastyka zracjonalizowała w kategoriach „grzechów śmiertelnych” i „grzechów powszednich”. Pierwsze pozbawiają człowieka stanu łaski, a drugie wymagają jedynie aktu żalu za grzechy. Za czasów metropolity Piotra Mohyły doprowadziło to w Kościele prawosławnym do mechanicznego połączenia spowiedzi z przyjęciem Eucharystii.
Jakie wnioski można poczynić z przytoczonych faktów historycznych? Przede wszystkim należy rozróżnić kierownictwo duchowe od pokuty. Następnie należy, aby spowiednicy sami podejmowali decyzje do co częstotliwości spowiedzi tych wiernych, których spowiadają, i którzy regularnie przystępują do Eucharystii. Umożliwi to rozładowanie ogromnych kolejek osób oczekujących na spowiedź, co w zasadzie utrudnia im udział w Liturgii. Poza tym większość z tych osób co tydzień stoi w takiej kolejce. Nie oznacza to jednak odrzucenia ducha pokutnego, który jest istotą bycia chrześcijaninem i który powinien być podtrzymywany w duszach wiernych: „Ty proszącemu dajesz mądrość i poznanie, i grzeszącym nie gardzisz, lecz ku zbawieniu pokutę ustanowiłeś”.