Oświeć się, oświeć, Jerozolimo Nowa! Bo chwała Pańska w Tobie powstała. Tańcz i wyskakuj, Syjonie, A Ty, o święta Bogurodzico, Raduj się
W Zmartwychwstaniu Twego Syna.

W pochodzącej z Jerozolimy greckiej Liturgii Jakuba Apostoła znajduje się w intercesji modlitwa za „sławny Syjon, matkę wszystkich Kościołów” (gr. proegouménos hypèr tês endóksu Siòn tês metròs pasôn tôn ekklesiôn) (Renaudot 1847, II, s. 94; Paprocki 1993, s. 93). Liturgia Jakuba Apostoła była pierwszą liturgią Konstantynopola i do 1204 roku cieszyła się dużą popularnością nie tylko w świecie greckim. O roli tej liturgii w pierwszym tysiącleciu świadczą starożytne przekłady na języki syryjski, gruziński, ormiański, etiopski i starosłowiański (Paprocki 1993, s. 90-91). Koncepcja Syjonu jako “matki wszystkich Kościołów”, obecna w tekście liturgicznym, musiała wpłynąć na teologiczne rozumienie roli Syjonu, a tym samym i Jerozolimy, przez Kościół wschodni. Z tym rozumieniem wiązała się też świadomość kosmologiczna, głosząca cykliczny przebieg czasu, a nie świadomość historyczna, kładąca nacisk na jego linearny bieg. Świadomość kosmologiczna zakłada, że w czasie nieustannie powtarza się to samo wydarzenie (Uspienskij 1989, s. 18).

Zwykle przyjmuje się, że Konstantynopol był „Nowym Rzymem”, co potwierdzają także kanony kościelne (II sobór konstantynopolitański, kan. 3; sobór chalcedoński, kan. 28). Jednakże Konstantynopol był nie tylko “Nowym Rzymem”, ale także „Nową Jerozolimą” (Dölger 1937, s. 13; Uspienskij 1996, s. 4). Jako „Nowy Rzym” Konstantynopol był stolicą światowego imperium, a jako „Nowa Jerozolima” był świętym teokratycznym miastem. Koncepcja ta staje się oczywistą po przeprowadzeniu analizy planu miasta czasów Konstantyna i Justyniana. Katedra Hagia Sophia odpowiada świątyni jerozolimskiej, a pałac cesarski pałacowi Salomona. Jest także Złota brama i nawet hipodrom odpowiada teatrowi jerozolimskiemu z czasów Chrystusa. Podstawa teologiczna tej koncepcji ma swe uzasadnienie w Apokalipsie (4, 1-5), w opisie liturgii niebieskiej, związanej ze świętym miastem — Jerozolimą niebieską. Liturgia niebieska jest wzorem liturgii ziemskiej. Równocześnie orientowano się na zwyczaje ziemskiej Jerozolimy. W Konstantynopolu bardzo popularną formą liturgiczną były procesje (gr. lité). Zostały one zapożyczone z Jerozolimy, która miała stacjonarny typ liturgii — w dni wielkich świąt całe miasto udawało się procesjonalnie do świątyni zbudowanej na miejscu świętowanego wydarzenia (kościół stacyjny). Praktyka ta była też popularna w Rzymie w okresie rozwoju bazylik (Paprocki 1993, s. 226). Podczas takiej procesji Konstantynopol upodabniał się do Jerozolimy. Do Jerozolimy upodobniona została także każda świątynia. Bizantyjska interpretacja świątyni wyraźnie wskazuje na Jerozolimę. Prezbiterium jest rozumiane jako święte świętych świątyni Salomona, ale także jako grób Chrystusa, gdyż ołtarz jest symbolem grobu. Środek nawy symbolizował natomiast Golgotę. Świadczyła o tym obecność na środku nawy dużej i wysokiej ambony z krzyżem. Zwracają na to uwagę wszystkie komentarze liturgiczne, na przykład: „Ołtarz na środku sanktuarium jest obrazem grobu Chrystusa … Bema na środku nawy jest obrazem miejsca, gdzie Pan nasz został ukrzyżowany, miejsca znanego jako Golgota” (Paprocki 1993, s. 140). Kult powiązany z koncepcją Jerozolimy niebieskiej i Jerozolimy ziemskiej musi mieć charakter eschatologiczny. Stąd orientowanie świątyń w kierunku wschodnim i umiejscowienie ołtarza w prezbiterium (Paprocki 1993, s. 119; por. Kobielus 1989, s. 96-105).

Koncepcja Konstantynopola jako „Nowej Jerozolimy” znalazła swe odbicie w Słowie o prawie i łasce metropolity Iłariona (XI w.): „Ty zaś (to znaczy: książę Włodzimierz) z babką twoją Olgą przyniósłszy krzyż z Nowego Jeruzalem, Konstantynowego grodu, postawiliście po całej swojej ziemi i utwierdziliście wiarę” (Hryniewicz 1995, s. 197). Plan Kijowa nawiązywał wyraźnie do Konstantynopola, a tym samym do Jerozolimy. Już w czasach Włodzimierza istniała w Kijowie drewniana katedra świętej Sofii, która spłonęła w 1017 roku (Poppe 1981, s. 16-24). Książę Jarosław zbudował natomiast w Kijowie Złotą bramę przed cerkwią świętej Sofii, co jeszcze bardziej upodobniło to miasto do Konstantynopola, a tym samym do Jerozolimy (Uspienskij 1996, s. 4). Kijów był bowiem traktowany również jako „Nowa Jerozolima” (Stupperich 1935, s. 339). Podobnie i Moskwa była początkowo uważana za „Nową Jerozolimę”, a dopiero później zaczęto ją traktować jako „Trzeci Rzym”.

Określenie „Nowa Jerozolima” występuje w Apokalipsie (3, 12; 21, 2; por. Kobielus 1989, s. 38-47) i ma charakter eschatologiczny (idea drugiego przyjścia Chrystusa) oraz paschalny (idea zmartwychwstania i przemienienia świata). Apokalipsa traktuje Nową Jerozolimę jako “oblubienicę Baranka” (21, 9), jako święte miasto. Idea ta znajduje swoje miejsce także na Rusi.

Idea „Nowej Jerozolimy” nabiera szczególnego charakteru w Moskwie za rządów Iwana Groźnego (ok. 1552-1605). Wprowadzono wtedy w Niedzielę Palmową nowy obrzęd, zwany “Jazda na ośle”, w czasie którego car prowadził za uzdę konia na którym zasiadał patriarcha (Uspienski-Żywow 1992, s. 80-86; Uspienskij 1996, s. 20). Ceremonia ta została zarzucona za rządów Piotra Wielkiego, kiedy idea „Nowej Jerozolimy”, a także eschatologiczna idea „Trzeciego Rzymu” (czwartego już nie będzie) ustępują miejsca monarchii absolutnej. Za rządów Iwana Groźnego pojawia się na Placu Czerwonym tak zwane „Łobnoje miesto”, czyli symboliczne przedstawienie Golgoty, związane z obrzędem „Jazda na ośle” (Uspienskij 1996, s. 20). Obrzęd ten był znany w Bizancjum, ale nie brał w nim udziału cesarz, ani też żaden przedstawiciel władz państwowych. Na Rusi natomiast obrzęd „Jazda na ośle” wiązał się ze sfałszowanym Donatio Constantini, według którego Konstantyn Wielki prowadził za uzdę konia, na którym zasiadał biskup Rzymu. Oznacza to, że w tym wypadku cesarz pełnił rolę koniuszego (Pawłow 1896, s. 79).

Borys Godunow (1530-1584) zamyślił zbudowanie w Kremlu moskiewskim wielkiej cerkwi pod wezwaniem „Święte świętych”, co wprost nawiązywało do świątyni Salomona i traktowało Moskwę jako „Nową Jerozolimę”, chociaż koncepcja ta przeczyła idei soboru Uspienskiego w Kremlu jako pełniącego funkcję konstantynopolitańskiej Hagia Sophia). W tym też czasie na moskiewskich cerkwiach pojawiają się cebulaste kopuły, co jest odbiciem wyobrażeń na temat wyglądu bazyliki Anastasis w Jerozolimie, a także zmieniają swój wygląd naczynia do przechowywania Eucharystii, upodobniając się również do bazyliki Anastasis i nazywanych „Jerusalimami” lub „Syjonami” (Lidow 1990; Batałow 1994; Sterligowa 1994, s. 46-58; Uspienskij 1996, s. 22).
W 1557 roku patriarcha Nikon (1605-1681) buduje monaster Zmartwychwstania, zwany „Nowa Jerozolima”. Główna cerkiew tego monasteru była traktowana jako naśladowanie świątyni Salomona i świątyni Anastasis.

W tym właśnie, „jerozolimskim”, kontekście, szczególnego znaczenia nabiera wezwanie Hagia Sophia, pod którym zbudowana została pierwsza katedra Konstantynopola. Tłumaczenie „Mądrość Boża” nie jest dokładne i powoduje asocjacje z tekstem 1 Kor 1, 24 mówiącym o Chrystusie jako Mądrości Bożej (gr. Theoû sophían). Tymczasem wezwanie mówi o „Świętej Mądrości”, co niekoniecznie musi odnosić się do Chrystusa. Cesarz Konstantyn Wielki budując katedrę pod wezwaniem „Świętej Mądrości” postawił więc problematykę Sophii — Świętej Mądrości — w centrum świadomości chrześcijańskiej. Sophia stała się stałym symbolem chrześcijańskiej prawdy i piękna na prawosławnym Wschodzie. Wiele świątyń zostało dedykowanych Mądrości — Tesalonika, Ochryda, Trapezunt, Sofia, Kijów, Nowogród, Połock — i są to zawsze katedry metropolitalne (Fłorowskij 1932, s. 146-147; Meyendorff 1987, s. 391). Katedra Hagia Sophia, zbudowana przez Konstantyna Wielkiego, została poświęcona za rządów Konstancjusza w 360 roku. Opowieść o zbudowaniu przez Justyniana drugiej Hagia Sophia podaje, że podczas angelofanii anioł przysięgał na imię Sofii i stąd wezwanie katedry (Fłorowskij 1932, s. 146). Podejmowano próby wyjaśnienia tego wezwania poprzez odwołanie się do daty święta patronalnego Hagia Sophia, czyli odpustu. Jednakże w czasach Justyniana nie istniało pojęcie „święta patronalnego” i celebrowano jedynie dzień poświęcenia danego obiektu. Dedicatio Hagia Sophia miało miejsce 23 grudnia i usiłowano wiązać wezwanie katedry z Bożym Narodzeniem, a tym samym z Chrystusem. Nie można jednak zapominać, że pierwsze święto maryjne na Wschodzie to Synaksa Bogurodzicy, obchodzona 26 grudnia, a więc znajdująca się bardzo blisko daty poświęcenia Hagia Sophia (Klinger 1983, s. 230). O. John Meyendorff widział w tym wezwaniu wyłącznie odniesienie do Chrystusa-Mądrości Bożej (Meyendorff 1959, s. 259), powołując się przy tym na Anastazego Synaitę (zm. około 700) i jego interpretację pojęcia Mądrości (PG 89, kol. 593). Przywołanie Księgi Przypowieści oraz odwołanie się do koncepcji Chrystusa-Anioła Wielkiej Rady (gr. megáles boulês ángelos) z proroctwa Izajasza (9, 5) i Anioła Przymierza (gr. ángelos tês diathékes) z proroctwa Malachiasza (3, 1), pozwalało na interpretację wezwania katedry i ikonografii Mądrości w perspektywie chrystologicznej (Meyendorff 1959, s. 266-269). Anioł Przymierza i Anioł Wielkiej Rady jako Anioł Mądrości jest po prostu przedstawieniem Chrystusa (Meyendorff 1959, s. 269-277).

Tymczasem na Rusi i w Rosji święto patronalne katedr świętej Sofii wiązało się ze świętami Bogurodzicy — w Kijowie ze świętem Narodzenia Bogurodzicy, a w Nowogrodzie ze świętem Zaśnięcia Maryi Dziewicy. Święto Zaśnięcia było jednak rozumiane jako objawienie Chrystusa i święto Pańskie. Do tej tradycji (nowogrodzkiej) będą nawiązywać cerkwie w Wołogdzie (1508) i Tobolsku (1587). Tradycja kijowska nie daje się jednak sprowadzić do tej interpretacji (Fłorowskij 1932, s. 148-149).

W drugim artykule poświęconym tej problematyce o. John Meyendorff zauważył, że wezwanie Hagia Sophia koresponduje z tekstem 1 Kor 1, 22 mówiącym o tym, że Grecy poszukują mądrości (gr. Héllenes sophían ksetoûsin) oraz z dwoma innymi fragmentami tegoż listu, według których Chrystus stał się dla nas mądrością od Boga (gr. egenéthe hemîn sophía apò Theoû - 1, 30) oraz jest mocą i mądrością Bożą (gr. Christòn Theoû d`namin kaì Theoû sophían - 1, 24). Złagodził jednak nieco swoje poprzednie stanowisko, przywołując fakt historyczny, że Księga Przypowieści przez wiele wieków była bazą moralnego nauczania katechumenów, stanowiąc lectio continua Wielkiego Postu (Rahlfs 1915, s. 107, 206), ale także fragment tej księgi, mówiący o Mądrości, był czytany w święta maryjne, a później w obrzędzie poświęcenia cerkwi (Meyendorff 1987, s. 391). Celem odsunięcia możliwych asocjacji z Theotokos przywołał jednak tropariony kanonu jutrzni Wielkiego Czwartku, autorstwa Kosmasa z Maiumy (VIII w.):

„Przyczyna wszystkiego i dawczyni życia,
niezmierzona Mądrość Boża,
zbudowała sobie dom
z czystej Matki nieznającej męża.
W dom ciała bowiem przyodział się
i chwalebnie wysławił się Chrystus, Bóg nasz”.
„Boża Mądrość, trzymająca nie do utrzymania
zawieszoną w powietrzu wodę,
Mądrość, która umocniła otchłanie i związała morza,
wlewa wodę do umywalnicy
i nogi sługom umywa Pan”.

W tym też kontekście przywołuje klasyczną egzegezę Księgi Przypowieści (Barrois 1974, s. 145-154), która interpretuje Mądrość jako Wcielony Logos. Należy więc odwołać się do czytań biblijnych na święta maryjne. Układ tych czytań jest następujący:
1) Rdz 28, 10-17 — wizja drabiny Jakubowej,
2) Ez 43, 27-44, 4 — wizja zamkniętej bramy,
3) Prz 9, 1-11 — wizja mądrości Bożej.
W święto Wprowadzenia do świątyni pierwsze i trzecie czytanie są zastąpione przez Wj 40, 1-5. 9-10. 16. 34-35 (poświęcenie przybytku przez Mojżesza) i 3 Krl 8, 1-11 (poświęcenie świątyni Salomona). Święto Zwiastowania ma jeszcze dwie inne perykopy: Wj 3, 1-8 (teofania gorejącego krzaku) i Prz 8, 22-30 (mowa Mądrości o swych początkach). Perykopy te utożsamiają Bogurodzicę z Kościołem, gdyż staje się Ona świątynią Mądrości i sama jest wcieleniem Mądrości. Maryję z arką porównuje już tekst Łk 1, 39, wykazujący zdumiewający paralelizm z tekstem 2 Sm 6 (Kniazeff 1995, s. 33, 121-122). Czy jednak przywołanie porównań z Theotokos ma jakieś uzasadnienie w historycznym rozwoju liturgii, a tym samym i świadomości chrześcijańskiej?
Szczególne akcentowanie osoby Theotokos w anaforach zaczyna się od końca V wieku i kończy się wprowadzeniem po X wieku hymnu „Aksión estin” do Liturgii Jana Chryzostoma (jego pierwsza część została ułożona na Atosie w 980 roku, drugą natomiast stanowi hirmos 3 pieśni kanonu jutrzni Wielkiego Piątku, autorstwa Kosmasa z Maiumy) oraz w XIV wieku do Liturgii Bazylego Wielkiego hymnu „Epì soi chaírei”, autorstwa Jana Damasceńskiego (Paprocki 1993, s. 330-331). Wcześniej jednak kult maryjny rozwija się poza Liturgią eucharystyczną. Widoczne jest to w akatyście przypisywanym Romanowi Melodosowi. Akatyst ten istniał na pewno przed rokiem 626 (Akatyst 1980, s. 9-11). Akatyst porównuje Theotokos do świątyni i arki:

Witaj, tronie najświętszy Tego, co jest nad Cheruby,
Witaj, mieszkanie wzniosłe Tego, co ponad Serafy…
Witaj, namiocie Boga oraz Słowa,
Witaj, święta ponad «święte świętych»,
Witaj, arko złocona przez Ducha Świętego (Akatyst 1980, s. 22, 30).

Po soborze efeskim kult maryjny rozwijał się w całym chrześcijaństwie, przybierając podobne formy. Syryjskie qôlo na Zaśnięcie przywołuje niebieską Jerozolimę:

Unieśli Twoją duszę i zawiedli do niebieskiego Jeruzalem,
ze sprawiedliwymi, którzy Cię kochali (Teksty 1995, s. 205).

Tradycja koptyjska, przypisywana Cyrylowi Aleksandryjskiemu, mówi o drugim przybytku:

Ona bowiem jest Matką Boga, bramą Wschodu,
drugim przybytkiem, Matką Chrystusa Adonai (Teksty 1995, s. 105).

Również tradycja etiopska nie odbiega od tego wzoru:

Jesteś drugą komnatą sklepioną, która nazywa się święte świętych,
w którym są tablice przymierza, dziesięć słów napisanych palcami Boga (Teksty 1995, s. 46).

Można przywołać jeszcze tradycję ormiańską, zawartą w Księdze modlitw Grzegorza z Nareku:

O, bardziej święta niż niedostępne miejsce świętego świętych,
miejsce szczęśliwej obietnicy, żyjący Edenie (Teksty 1995, s. 137).

Poza akatystem w tradycji bizantyjskiej również hymn „Epì soi chaírei” mówi wyraźnie o Theotokos jako świątyni:

O święta świątynio i raju Słowa. Dla Ciebie brak pochwał, gdyż z Ciebie narodził się sam Przedwieczny nasz Pan. Wnętrzności bowiem Twoje uczynił ołtarzem chwały i łono Twoje stało się większym od Nieba.

Trzeba zaś pamiętać, że hymn ten zajmuje znaczące miejsce w anaforze czyli kanonie eucharystycznym (Klinger 1983, s. 233), gdyż Theotokos znajduje się na czele wszystkich świętych wymienianych w kanonie (Klinger 1983, s. 236). Można śmiało mówić, że Theotokos jest w centrum każdego przeżycia liturgicznego (Klinger 1983, s. 212), co od IX wieku, czyli po ikonoklazmie, znajduje swój wyraz w umieszczaniu w absydzie ołtarzowej mozaiki przedstawiającej Marię-Orantę (Diehl 1926, II, s. 489). Często też przedstawiano Theotokos w pozycji siedzącej, trzymającą Dzieciątko na kolanach. W tej pozycji Theotokos symbolizuje przede wszystkim Kościół ziemski (Łazariew 1986, s. 63). Rozwojowi pobożności maryjnej sprzyjało właśnie umieszczanie w absydzie świątyń postaci Theotokos jako symbolu Kościoła, co było zjawiskiem powszechnym (Łazariew 1986, s. 63; Lifszyc 1994, s. 154-171). To zaś wskazuje na utożsamienie Theotokos z Mądrością. Czy jednak stanowisko to ma jakieś uzasadnienie teologiczne?

Najpierw jednak, jak sądzę, należy odwołać się do napisu towarzyszącemu jednemu z najbardziej znanych przedstawień, jakim jest Theotokos w kijowskiej katedrze świętej Sofii. Co znaczy napis w języku greckim nad konchą absydy, biegnący wokół przedstawienia Theotokos-Oranty: Ho Theòs en méso autês — „Bóg pośród niej” (Ps 45, 6)? Czy odnosi się do „Niej” czyli do Theotokos, czy też do „miasta” (pólis jest w języku greckim rodzaju żeńskiego)? Otóż analiza filologiczna pozwala stwierdzić, że chodzi w tym wypadku o to, że Theotokos jest miastem, Jej cnota wiąże się symbolicznie z nieprzystępnością, całością oraz rządzeniem miastem, będącym w literaturze patrystycznej symbolem państwa. Roman Melodos określa Theotokos jako miasto o dwunastu bramach (gr. dodekápyle pólis), co jest zapożyczeniem z Apokalipsy (21, 12). Nasuwa się też analogia z tekstem metropolity Iłariona: „Powierzył lud twój i miasto przesławnej świętej Bogarodzicy, skorej ku pomocy chrześcijanom” (Hryniewicz 1995, s. 198). Słowa Ho Theòs en méso autês odnoszą się więc do Theotokos jako miasta, świątyni, domu Mądrości, Jerozolimy (pólis) i Nowej Jerozolimy (Awierincew 1972, s. 25-49). Nie sposób bowiem rozdzielić Syna od Jego Matki. Idea Wcielenia może być wyrażona zarówno przez Chrystusa, jak i przez Theotokos, na co zwraca uwagę o. Sergiusz Bułgakow: „Wcielenie realizuje się nie w jednej osobie, lecz w dwóch: w Chrystusie i w Maryi Dziewicy” (Bułgakow 1933, s. 227-228). Stąd też obie interpretacje wezwań są poprawne. Jednakże interpretacja chrystologiczna tekstu Księgi Przypowieści, pomimo świadectw liturgicznych, napotyka na poważne trudności. Dom Mądrości to jednak Theotokos, gdyż Jezus sam nie stworzył swego ciała, ale wziął je od swej Matki, „Domu Mądrości”, o czym świadczą słowa anioła ze Zwiastowania: „Oto poczniesz i porodzisz Syna” (Łk 1, 31). Theotokos jest bowiem osobowym objawieniem Mądrości Bożej, Sofii, jakim w innym sensie jest Chrystus, Boża moc i Boża Mądrość. W ten sposób są dwa osobowe obrazy Sofii: stworzony i Bogoczłowieczy, oraz dwa ludzkie obrazy na niebiosach: Bogoczłowieka i Theotokos (Bułgakow 1927, s. 138-139). Interpretacja maryjna wezwania święta Sofia odsyła nas jednak do Jerozolimy, gdyż kontekst porównań liturgicznych Theotokos ze świątynią ma zawsze odniesienia do świątyni jerozolimskiej i do Syjonu. Zarazem jednak porównania te usprawiedliwiają kult Mądrości Bożej, gdyż ma on zawsze charakter chrystologiczny lub maryjny (Spasskij 1951, s. 254-271).

Z okazji poświęcenia w 577 roku drugiej Hagia Sophia w Konstantynopolu, cesarz Justynian został nazwany “Nowym Salomonem”. Miał też zawołać po wejściu do tej świątyni „Salomonie, przewyższyłem Ciebie”. Nie jest wcale świadectwo pychy cesarza, ale bezpośrednie odwołanie się do tradycji jerozolimskiej. Już w VI wieku (Hymn o katedrze w Edessie) świątynia chrześcijańska była traktowana jako mikrokosmos, co jest bezpośrednio związane z interpretacją świątyni starotestamentowej. Według Józefa Flawiusza świątynia ta była figurą świata — imago mundi — gdyż była zbudowana w centrum świata, w Jerozolimie, i obejmowała kosmos oraz czas. Była symbolem ziemi i morza, podczas gdy sanktuarium symbolizowało niebo. Świątynia była więc profetycznym znakiem królestwa Bożego (Paprocki 1993, s. 118-119). Interpretowanie chrześcijańskiej świątyni w tych samych kategoriach głosiło jedność Starego (świątynia Salomona) i Nowego (Chrystus bądź Theotokos jako Mądrość) Przymierza.

Ponieważ jednak była to idea eschatologiczna, łącząca w jedno koncepcje Nowej Jerozolimy, Syjonu i roli Theotokos, o czym świadczy hirmos 9 pieśni kanonu jutrzni paschalnej („Oświeć się, oświeć, Jerozolimo Nowa! Bo chwała Pańska w Tobie powstała. Tańcz i wyskakuj, Syjonie, a Ty, o święta Bogurodzico, raduj się w Zmartwychwstaniu Twego Syna”, Muza 1995, s. 230), musiała nieustannie wchodzić w konflikt z ideą polityczną, to znaczy głoszącą chrześcijańskie cesarstwo (Konstantynopol jako Nowy Rzym oraz Moskwa jako Trzeci Rzym). Była też zarazem ideą uniwersalistyczną, gdyż przenosiła ideę Jerozolimy jako świętego miasta Bożego na każde miasto, które staje się „Nową Jerozolimą”, co można uznać za swoistą interpretację tekstu J 4, 23 — „Nadchodzi jednak godzina, owszem już jest, kiedy to prawdziwi czciciele będą oddawać cześć Ojcu w Duchu i prawdzie”. Pomimo zwycięstwa idei imperialnej, koncepcja „Nowej Jerozolimy” żyła ciągle w świadomości wschodnich chrześcijan. Można sądzić, iż napięcie eschatologiczne, szczególnie widoczne w monastycyzmie wschodnim, ma swe źródło właśnie w koncepcji „Nowej Jerozolimy”, zwłaszcza, że każdy monaster jest „Nową Jerozolimą” (Kobielus 1989, s. 79-87), gdyż mnich, jak świadczy o tym nazwa ślubów zakonnych — „Obrzęd wielkiego i anielskiego wzoru” (gr. Akolouthía toû megálou kaì angelikoû schématos) — jest “”aniołem na ziemi”.

Bibliografia:

Akatyst 1980 — Akatyst ku czci Bogurodzicy, przeł. M. Bednarz, Roma 1980
Awierincew 1972 — S. S. Awierincew, K ujasnieniju smysła nadpisi nad konchoj centralnoj apsidy Sofii kijewskoj, [w:] Driewnierusskoje iskusstwo. Chudożestwiennaja kultura domongolskoj Rusi, Moskwa 1972, s. 25-49
Barrois 1974 — G. A. Barrois, The Face of Christ in the Old Testament, New York 1974
Batałow 1994 — A. L. Batałow, Grob Gospodien w zamysle "Swjataja swjatych" Borisa Godunowa, [w:] Ijerusalim w russkoj kulturie, Moskwa 1994
Bułgakow 1927 — S. Bułgakow, Kupina nieopalimaja. Opyt dogmaticzeskogo istołkowanija niekotorych czert w prawosławnom poczytanii Bogomatieri, Paris 1927
Bułgakow 1933 — S. Bułgakow, Agniec Bożyj, Paris 1933
Diehl 1926 — Ch. Diehl, Manuel d'art byzantin, Paris 1926
Dölger 1937 — F. Dölger, Rom in der Gedenkenwelt der Byzantiner, “Zeitschrift für Kirchengeschichte” 61:1937, Hft. 1
Fłorowskij 1932 — G. Fłorowskij, O poczytanii Sofii, Priemudrosti Bożijej, w Wizantii i na Rusi [cytaty za publikacją: “Alfa i Omiega. Uczenyje zapiski Obszczestwa dlja rasprostranienija Swjaszczennogo Pisanija w Rossii” 2:1995, z. 4, s. 145-161]
Hryniewicz 1995 — W. Hryniewicz, Chrystus zmartwychwstał. Motywy paschalne w pismach metropolity Iłariona (XI w.), Warszawa 1995
Klinger 1983 — J. Klinger, O istocie prawosławia. Wybór pism, wybór i opracowanie M. Klinger, H. Paprocki, Warszawa 1983
Kniazeff 1995 — A. Kniazeff, Matka Boża w Kościele prawosławnym, wrzeł. H. Paprocki, Warszawa 1995
Kobielus 1989 — S. Kobielus, Niebiańska Jerozolima. Od sacrum miejsca do sacrum modelu, Warszawa 1989
Lidow 1990 — A. M. Lidow, Ijerusalimskij kuwuklij: o proischożdienii łukowicznych gław, [w:] Ikonografija architiektury. Sbornik naucznych trudow, Moskwa 1990
Lifszyc 1994 — L. I. Lifszyc, K riekonstrukcii ikonograficzeskoj programy i liturgiczeskogo kontieksta rospisi Sofijskogo sobora w Nowgorodie 1108 g., [w:] Wostocznochristijanskij chram. Liturgija i iskusstwo, Petersburg 1994
Łazariew 1986 — W. N. Łazariew, Istorija wizantijskoj żywopisi, Moskwa 19862
Meyendorff 1959 — J. Meyendorff, L'Iconographie de la Sagesse Divine dans la tradition byzantine, “Cahiers Archéologiques” 10:1959, s. 259-277
Meyendorff 1987 — J. Meyendorff, Wisdom-Sophia: Contrasting approaches to a complex Theme, “Dumbarton Oaks Papers” 41:1987, s. 391-401
Muza 1995 — Muza chrześcijańska. Tom III: poezja grecka od II do XV wieku, wstęp i opracowanie M. Starowieyski, Kraków 1995
Paprocki 1993 — H. Paprocki, Le Mystère de l'Eucharistie. Genèse et interprétation de la liturgie eucharistique byzantine, Paris 1993
Pawłow 1896 — A. Pawłow, Podłożnaja darstwiennaja gramota Konstantina Wielikogo papie Silwiestru w połnom grieczeskom i sławianskom pieriewodie, “Wizantijskij Wriemiennik” 3:1896
Poppe 1981 — A. Poppe, The Building of the Church of St Sophia in Kiev, “Journal of Medieval History” 7:1981, s. 15-66
Rahlfs 1915 — A. Rahlfs, Die alttestamentlichen Lektionen der griechischen Kirche, [w:] Nachrichten von der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 1915, s. 123-230
Renaudot 1847 — E. Renaudot, Liturgiarum Orientalium collectio, Frankfurt 18472, t. I-II
Spasskij 1951 — F. G. Spasskij, Russkoje liturgiczeskoje tworczestwo (po sowriemiennym miniejam), Paris 1951
Sterligowa 1994 — I. A. Stierligowa, Ierusalimy kak liturgiczeskije sosudy w Driewniej Rusi, [w:] Ijerusalim w russkoj kulturie, Moskwa 1994
Stupperich 1935 — R. Stupperich, Kiev, das zweite Jerusalem: Ein Beitrag zur Geschichte des ukrainisch-russischen Nationalbewusstseins, “Zeitschrift für slavische Philologie” 12:1935, Hft. 3
Teksty 1995 — Teksty o Matce Bożej. Kościoły przedchalcedońskie, wybór i opracowanie H. Paprocki, Niepokalanów 1995
Uspienski-Żywow 1992 — B. Uspienski, W. Żywow, Car i Bóg. Semiotyczne aspekty sakralizacji monarchy w Rosji, przeł. H. Paprocki, Warszawa 1992
Uspienskij 1989 — B. Uspienskij, Istorija i siemiotika (Wosprijatije wriemieni kak siemioticzeskaja problema), “Trudy po znakowym sistiemam” 23:1989
Uspienskij 1996 — B. Uspienskij, Wosprijatije istorii w Driewniej Rusi i doktrina "Moskwa-Trietij Rim" (w druku).