“Gdy przyjdzie Duch Prawdy,
nauczy was wszelkiej prawdy”
(J 16, 13)
Nauka o pełni Objawienia powstała na Zachodzie jako reakcja na montanizm. Zgodnie z tą nauką, wraz ze śmiercią ostatniego Apostoła, Objawienie zostało całkowicie zakończone. Tego rodzaju stwierdzenie w tak radykalnej formie nigdy nie było przyjmowane przez Wschód. Przeciwnie, można wykazać, że myśl o stopniowym rozwoju Objawienia nie była obca wschodnim Ojcom Kościoła.
Pomijam tutaj całkowicie problem autorstwa i adresatów listów katolickich, a zwłaszcza II Listu św. Piotra1 oraz Listu św. Judy Apostoła, mających znaczenie dla rozwoju Objawienia. Kościół włączył te Listy do kanonu Nowego Testamentu, nadając im tym samym charakter natchniony, aczkolwiek nie musiały być napisane przez św. Piotra i św. Judę, ani też w czasie przed śmiercią ostatniego Apostoła.
Właściwie problematyka rozwoju Objawienia, jego źródeł i zasięgu może być rozpatrywana już na podstawie Ewangelii. Ostatnie odkrycia archeologiczne w Betezda rzucają nowe światło na egzegezę tekstu Ewangelii według św. Jana (5, 1-18), mówiącej o cudzie w Betezda. Nie ulega bowiem wątpliwości, że w czasach Chrystusa Betezda była ośrodkiem kultu pogańskiego, poświęconym jakiemuś bogowi-uzdrowicielowi. Znaczy to, że Chrystus wszedł świadomie do sanktuarium pogańskiego i dokonał tam cudu2. Tym samym jak gdyby przyjął na siebie całe pozytywne działanie, które dokonywało się za pośrednictwem aniołów zarówno w pogaństwie jak i judaizmie. Tego rodzaju postawienie problematyki pozwala stwierdzić, że pozytywne elementy pogaństwa przechodzą do chrześcijaństwa poprzez osobę Chrystusa, który w tym świetle jest nie tylko wypełnieniem tradycji Starego testamentu, lecz również wypełnieniem najlepszych tradycji religii antycznej3. Tym samym również chrześcijaństwo realizuje najlepsze elementy pogaństwa. Chrystus Pan nawiązał bowiem przymierze nie tylko z Izraelem, ale też z — uważaną przez ortodoksyjnych Żydów za heretycką — Samarią, o czym mówi Ewangelia o Samarytance. Wchodząc do sanktuarium pogańskiego Chrystus nawiązuje przymierze ze światem pogańskim4, a tym samym niejako zmusza chrześcijan do szukania Objawienia Bożego również w tym środowisku. Paralityk z Ewangelii o cudzie w Betezda może być uznany za symbol świata pogańskiego, sparaliżowanego przez grzechy i oczekującego Bożej interwencji. Jest to jednak, o czym świadczy cały ewangeliczny epizod, ingerencja wolna od prozelityzmu, w myśl zasady — “nikt nie może przyjść do mnie, jeżeli go nie pociągnie Ojciec” (J 6, 44)5.
Nie tylko bowiem Izrael był przygotowywany na przyjęcie Pana. Również wśród pogan możemy dostrzec wyraźne ślady ingerencji przygotowawczej Boga. W tym kontekście "pełnia czasów”, w których przychodzi na świat Chrystus, oznacza zarówno pełnię przygotowania Izraela, jak również przygotowania świata poza Izraelem, na przykład poprzez filozofię i etykę.
Św. Serafin z Sarowa w swej rozmowie z Motowiłowem zauważył, że również wśród pogan Bóg powoływał, wybierał sobie ludzi. Także filozofowie antyczni poprzez poszukiwanie umiłowanej przez Boga prawdy i przez samo jej umiłowanie byli bliscy Duchowi Bożemu. Cała ludzkość zachowała bowiem pewne pojęcie o Bogu i o doświadczalnym odczuwaniu działania Ducha Świętego, gdyż inaczej niemożliwe byłoby poznanie faktu, że na świat przyszedł obiecany Mesjasz6. Jest to działanie Boże obejmujące swym zasięgiem całą ludzkość, a równocześnie przygotowanie terenu dla działalności Chrystusa, jak i chrześcijaństwa. Możemy mówić o uniwersalizmie Logosu, który obejmuje swym działaniem cały świat.
Wobec powyższego należy zastanowić się, czego dotyczy pojęcie Objawienia i czy możemy mówić o jego rozwoju, czy też przyjąć sposób myślenia, zamykający Objawienie wraz ze śmiercią ostatniego Apostoła.
Objawienie z pewnością nie dotyczy tylko ksiąg Pisma Świętego i jest dane, za pośrednictwem Kościoła, całemu światu. W jakiej jednak formie?
Już 68 kanon VI Soboru Powszechnego równym szacunkiem darzy księgi Starego i Nowego Testamentu, a także “święte i uznane księgi naszych kaznodziejów i nauczycieli” czyli Ojców Kościoła. Możemy także zauważyć duże wahania Kościoła odnośnie do samego kanonu ksiąg Pisma Świętego. Na przykład 85 kanon apostolski wymienia nie tylko trzy Księgi Machabejskie, ale także dwa listy Klemensa i Konstytucja Apostolskie w ośmiu księgach. Jest to wyraźne przekroczenie terminu “śmierć ostatniego Apostoła”, przy czym księgi te są wliczone w kanon Nowego Testamentu. Księgi Klemensa odrzuci dopiero VI Sobór Powszechny drugim kanonem, gdyż “inaczej myślący wykorzystują je na szkodę Kościoła”. Już wcześniej synod w Laodycei (około 343 roku) w kanonie 60 nie wspomina o pismach Klemensa, podobnie jak i synod w Kartaginie w 419 roku (kanon 65), pomijający również Księgi Machabejskie. Identycznie ujmuje zagadnienie 39 List św. Atanazego Wielkiego oraz pisma św. Grzegorza Teologa, który opuszcza też Apokalipsę. Rzecz charakterystyczna, że św. Amfiloch pisze, iż “niektórzy dodają Ezdrasza […], niektórzy uznają siedem listów katolickich, a inni tylko trzy […] jedni uznają Apokalipsę, a inni nie”. Natomiast Atanazy Wielki w swym 39 Liście zaleca do czytania zaraz po wykazie ksiąg kanonicznych, jako niekanoniczne, ale pożyteczne, między innymi “Naukę Apostolów” (kanony?) oraz “Pasterza” Hermasa.
W świadomości prawosławia Pismo Święte nie jest zdefiniowane. Jest raczej eksterioryzacją świętości literatury w ogóle, jak wskazuje sama nazwa. Specyfikuje je natchnienie, przy czym natchnionym jest zarówno autor księgi jak i Kościół, który dokonuje akceptacji, gdyż Kościół uznaje księgę za swoją i za świętą. Ważnym jest, że w odniesieniu do Starego Testamentu na decyzję Kościoła wpłynęło postanowienie rabinów zgromadzonych w Jawne. Ewolucja więc samego kanonu Pisma dokonuje się także poza Kościołem.
Aleksy Chomiakow uważał, że nie ma granic dla Pisma, gdyż każde Pismo, które Kościół uznaje za swoje, jest Pismem Świętym. Dotyczy to przede wszystkim Wyznań Wiary opracowanych przez sobory, a zwłaszcza Symbolu nicejsko-konstantynopolitańskiego: “Pismo istniało przed nami, i jeżeli zechce Bóg, będą jeszcze Pisma Święte”7.
Wahania Kościoła co do zawartości kanonu ksiąg Pisma Świętego, a tym samym zakresu Objawienia, wpłynęły na postawę prawosławia, przyjmującą pewien rozwój Objawienia. Św. Grzegorz Teolog dowodzi bowiem stopniowego rozwoju nauki o Duchu Świętym właśnie stopniowym rozwojem Objawienia8.
Stwierdzenie to można znacznie rozszerzyć. Nie przypadkiem przed Narodzeniem Chrystusa świat helleński, a nie Izrael, wypracował określone typy filozofii, które pozwoliły następnie rozwijać się nauce chrześcijańskiej. Spowodowały one również, że chrześcijaństwo mogło zostać zaakceptowane poza Izraelem, gdyż misja chrześcijaństwa ma charakter uniwersalny właśnie poprzez to, że poza Izraelem powstały odpowiednie struktury myślowe, ułatwiające rozszerzenie się chrześcijaństwa. Jest to więc przygotowanie pogan na przyjęcie Ewangelii. Nie przypadkiem na zewnętrznych murach średniowiecznych katedr umieszczano niekiedy rzeźby Arystotelesa, Platona (Chartres) i innych filozofów lub ich freski na zewnętrznych ścianach cerkwi (Moskwa, Voronet).
Chrześcijanie za najbliższy sobie uznali późny platonizm ery chrześcijańskiej. Przez Plotyna wchodzi do świadomości chrześcijańskiej doktryna o Logosie, transcendentnym źródle bytu, podobnie jak i doktryna o ideach umieszczonych w umyśle Bożym. Postać doktryny, w której idee są planem w myśli Stwórcy jest wcześniejsza i sięga przynajmniej I wieku przed Chrystusem. Pojawia się u Filona z Aleksandrii, ale jej późniejsza postać w myśli platońskiej przybiera kształt idei-modelu stwórczego (doktryna Albinusa z II wieku), co zostało przejęte właściwie przez całą teologię chrześcijańską. Chrześcijaństwo przejęło także argumentację stoików dotyczącą Opatrzności i Bożych rządów światem. Rozwój tej idei, jak również idei Logosu jest bardzo pouczający9.
Zwłaszcza nurt filozofii platońskiej oraz neoplatońskiej szkoły aleksandryjskiej (poprzez Plotyna i Filona) pozwolił na przyjęcie rzeczywistości trynitarnej Boga przez filozofię. Grecki idealizm jest pierwszą pozytywną fazą rozwoju religijnego Objawienia. Izrael objawił Boga jako czyste “Ja”, absolutną Osobę, a hellenizm jako wszystkość. Wypełnienie wielkiej syntezy było dziełem aleksandryjczyków. Filon rozwinął swoją godną uwagi naukę o Logosie, Plotyn i neoplatończycy — o Trzech Boskich Hipostazach. Aleksandryjscy myśliciele określili istotę bóstwa drogą czystej kontemplacji intelektu. Żeby poznać objawiającą się im prawdę, chrześcijanie zwrócili się do greckich filozofów, których św. Justyn Fiłozof nazwał “chrześcijanami przed Chrystusem”10. Nauka o Trójjedni nie jest nowością w historii filozofii. Była ona właściwa filozofii aleksandryjskiej, świadomie została sformułowana w dogmatycznej nauce soborów IV-VII wieków, co było wywołane potrzebami chrystologii.
W następnych wiekach doktryna ta została praktycznie zastosowana przez św. Sergiusza z Radonieża, co przekonująco wykazał o. Jerzy Klinger11. Podstawowy dogmat chrześcijaństwa, uchodzący w szkolnej teologii za niemal niedostępny dla rozumu, może być traktowany jako istotny bodziec dla działań praktycznych i duchowe uzasadnienie tych działań12. Św. Sergiusz postawił naukę o Trójcy Świętej w centrum kontemplacji, co spowodowało rozszerzenie kultu i w konsekwencji uznanie samego dnia Zesłania Ducha Świętego za dzień Trójcy Świętej13. Była to odpowiedź na ówczesny ruch antytrynitarny (ruch “judaizujących” w Nowogrodzie). W sztuce nowe ujęcie zaznaczyło się w przejściu od przedstawienia starotestamentowej teofanii Logosu (wyróżnianego na ikonach, w otoczeniu dwóch aniołów) pod dębem w dolinie Mambre, do Trójcy, ponadhistorycznej wizji objawienia Trójjedni (ikona św. Andrzeja Rublowa). Ma to ogromne znaczenie, gdyż brak odbicia doktryny w kulcie i ikonografii jest w prawosławiu po prostu brakiem weryfikacji doktryny14. Triadologia rosyjska miała przede wszystkim charakter społeczny15. Nie jest to jednak jedyny przejaw nauki o Trójcy Świętej. Możemy mówić o triadologii hezychazmu i triadologii sofiologicznej. Nauka o trójjedni była rozwijana dalej w XIX wieku przez Schellinga, Hegla, Cieszkowskiego i Sołowjowa16.
W procesie rozwoju religijnej świadomości przed chrześcijaństwem, Włodzimierz Sołowjow wskazał na cztery główne fazy — ascezę buddyzmu, idealizm Platona, monoteizm judaizmu i aleksandryjską naukę o trójjedni17. Chrześcijaństwo syntetyzuje w sobie, według Sołowjowa, buddyzm jako zakwestionowanie natury zewnętrznej (asceza), platonizm (świat idei jako królestwo niebieskie), żydowski monoteizm i aleksandrynizm (dogmat o Trójcy Świętej, gdyż idea monoteistyczna przekształciła się w filozofii aleksandryjskiej Filona i Plotyna w doktrynę trójjedni), dodając do tego jako zupełnie nowe objawienie doktrynę Wcielenia18.
Z problematyką trynitarną wiąże się nierozdzielnie doktryna sofiologiczna, będąca dziełem myśli rosyjskiej. Twórcą tego kierunku był Włodzimierz Sołowjow, a jego rozwinięcie przynależy o. Pawłowi Florenskiemu i o. Sergiuszowi Bułgakowowi. Za pomocą sofiologii usiłowali oni wyjaśnić podstawowe prawdy wiary chrześcijańskiej. Zgodnie z tą doktryną między Bogiem a światem nie ma absolutnego rozdziału, gdyż idee dotyczące świata są stworzone ex nihilo przez Boga, z Jego własnej istoty. W oparciu o nie zostaje stworzony świat. Proces stwarzania polega więc na wydzieleniu na zewnątrz Boskich idei, zanurzeniu ich w nicości, nadaniu im odrębnego istnienia, przez co Sofia (Mądrość Boża) zostaje podzielona i obok Sofii Bożej (natury Boga) powstaje Sofia stworzona, natura stworzonego świata. Odpowiadają one sobie nie zlewając się i nie utożsamiając się, czym o. Bułgakow tłumaczył dogmat chalcedoński (stąd też swoją teologię nazwał “neochalcedońską”). Jako dalsze konsekwencje wynikają z tej doktryny idea Bogoczłowieczeństwa oraz sofiologiczna eklezjologia i eschatologia potraktowana jako przebóstwienie świata19.
Niesłuszne wydają się uwagi, że Sołowjow buduje swój system na doświadczeniu pozachrześcijańskim, w “ciasnym i dusznym kręgu teozofii, jako recydywizm marzycielskiego gnostycyzmu […] z neoplatonizmem i niemiecką mistyką, z którymi Sołowjow był zawsze ściślej związany niż z doświadczeniem Kościoła”, pomimo swych wizji20. Można jednak przeprowadzić analogię między wizją Włodzimierza Sołowjowa, a podobną wizją św. Cyryla-Konstantyna podczas pracy w bibliotece przy katedrze Hagia Sophia w Konstantynopolu. Dla obu to mistyczne spotkanie stało się wyznacznikiem dalszego losu21.
Sołowjow powraca do II wieku, w którym Filon i Plotyn byli uważani za “chrześcijan przed Chrystusem” i próbuje rozwinąć ich osiągnięcia. Sołowjow jest więc egzegetą wielkiej tradycji idealistycznej od Platona i neoplatończyków do niemieckiego idealizmu22.
Oficjalna teologia atakowała również doktrynę o. Florenskiego, chociaż jest ona zawarta w teodycei, czyli nauce filozoficznej. Podejrzaną wydaje się sama forma podstawowego traktatu Florenskiego — listy do przyjaciela. Zapomniano, że forma listów jest najstarszą przyjętą w chrześcijaństwie formą pisania o teologii (porównaj Listy św. Pawła, Listy Ojców Apostolskich itd.)23. Florenski jest często przedstawiany jako samotny romantyk, obcy światu i “soborowości” oraz nie dostrzegający historycznej perspektywy i przedkładający teologumeny nad dogmaty. W takim ujęciu główne dzieło jego życia staje się “literacką spowiedzią”, dokumentem psychologicznym i historycznym świadectwem24.
Źródeł idei Sofii można dopatrywać się w mistyce Suzo (XIV wiek), popularnego w Niemczech, który oddziaływał również poprzez Nowogród na Ruś25. Sofia może mieć także swoje bezpośrednie źródło w poglądach Sołowjowa, von Baadera, Schellinga, Boehmego, ale jej głębsze źródła, z których czerpali także niemieccy mistycy, pochodzą z Bizancjum i ostatecznie z Aleksandrii26. Można spotkać się z twierdzeniem, że cała sofiologia jest skonstruowana z elementów pozakościelnych. Jednak wpływy pozakościelne “ukościelniają się”, jeżeli są wzięte w odpowiednim kontekście27. Z niezwykle śmiałych elementów składa się synteza św. Maksyma Wyznawcy (koncepcja trzech praw i trzech kultów, liturgia kosmiczna), której nikt nie zarzuca niekościelności. Czy słuszny jest ten zarzut w stosunku do sofiologii?28
Na ogólną koncepcję Zachodu, widzącego absolutne zamknięcie Objawienia wraz ze śmiercią ostatniego Apostoła, wpłynęła walka z montanizmem. Mamy tu również do czynienia z pojęciem Trzeciego Testamentu oraz ideą religii Ducha Świętego, odrzuconymi przez starożytny Kościół w montanizmie. Jednak montanizm pozostawił pewne ślady na Wschodzie29. Montanizm widzi przejaw Trzech Osób Trójcy Świętej w trzech kolejno następujących po sobie epokach, jakby trzech fazach Objawienia30, do czego nawiązywali później Joachim da Fiore, Schelling, Cieszkowski i inni. Zbliżone idee głosili Sołowjow, Wasyl Rozanow i Dmitrij Mereżkowski, widzący nadchodzącą epokę Kościoła Jana31. W bardziej teologicznej formie nawiązuje do tych intuicji Włodzimierz Łosski, widzący epokę chrystocentryczną siedmiu soborów i następującą po niej od czasów hezychazmu epokę pneumatologiczną32.
Montanizm zaważył na pojmowaniu Objawienia przez Zachód. Czym przeto w ogóle był ten kierunek? Turmel sądzi, że pierwotnie na czele Kościoła rzymskiego stali prezbiterzy, jako niezależni przewodniczący wielu zgromadzeń eucharystycznych. Za papieża Wiktora pojawiła się dążność do monarchicznego episkopatu, która następnie była realizowana w całym Kościele33. Jak się wydaje, system prezbiterialny utrzymywał się najdłużej w Aleksandrii, o czym może świadczyć stwierdzenie św. Hieronima: “Kapłani zawsze jednego spośród siebie wybierają na wyższy stopień, nazywając go biskupem”34. Jako reakcja na tendencje monarchiczne pojawia się montanizm broniący proroków czyli pneumatyków, niezależnych pierwotnie od hierarchii, o czym świadczy “Didache” i “Tradycja Apostolska” Hipolita Rzymskiego. Montanizm walczył więc z Kościołem w imię wolności natchnienia. Atakując montanizm Rzym miał silnego przeciwnika w osobie Tertuliana, który między innymi uważał, że władza odpuszczania grzechów przysługuje pneumatykom, a nie hierarchii. Montaniści widzieli w hierarchicznym odpuszczaniu grzechów bluźnierstwo, gdyż poza pneumatykami odpuszczeniem grzechów jest Eucharystia. Kościół rzymski, postawiony przez historię wobec montanistów (walka z montanizmem trwała w Rzymie mniej więcej do końca IV wieku) głoszących zakończenie Prawa, które przyniósł Chrystus, i rozpoczęcie Trzeciego Testamentu — Parakleta, nie tylko zajął stanowisko głoszące absolutne zamknięcie Objawienia, ale również nie mógł przez to rozwinąć ani liturgicznej epiklezy, ani pneumatologii35.
Wschód pozostał wolny od tego typu doświadczeń w tym sensie, że rozwinął pneumatologię i przyjął pewien rozwój Objawienia.
Ojcowie IV wieku barwnie rysują wahania biskupów i kapłanów wobec konieczności uznania bóstwa Ducha Świętego. Znali Go dotąd jedynie z formuły chrztu i z modlitewnych doksologii, ale to nie znaczyło, że w ich świadomości Duch był Osobą Trójcy Świętej. Grzegorz Teolog opisując różnych przeciwników bóstwa Ducha, wspomina też o takich, którzy odrzucali Go jako “obcego i nieznanego z Pisma”, gdyż teologia trynitarna nie była uświadomiona jako testament tradycji apostolskiej. Tenże św. Grzegorz za największą zasługę św. Atanazego uważa to, że jako pierwszy i zupełnie samotnie odważył się jawnie pisać o Duchu Świętym jako Bogu36. Grzegorz Teolog, który właściwie pierwszy przeszedł od teologii monarchicznej do trynitarnej, aczkolwiek już księga św. Bazylego Wielkiego o Duchu Świętym dokonała przewrotu w teologii modlitwy, nie przypadkiem więc udowadniał stopniowy rozwój nauki o Duchu Świętym właśnie stopniowym rozwojem Objawienia w Kościele.
Można jednak twierdzić, że niektóre teksty Nowego Testamentu (jak Dz 5, 3-4; 1 Kor 2, 10; 3, 16; 12, 4-11; Mt 28, 19) przynajmniej w sposób zalążkowy pozwalają poznać naukę o Duchu Świętym oraz o Trójcy Świętej. Nie sposób pominąć tutaj całego dziedzictwa myśli greckiej, które ułatwiło chrześcijanom dokonanie syntezy nauki trynitarnej.
Ważnym etapem rozwoju prawosławnej pneumatologii był nurt hezychazmu, który szeroką falą poczynając od monasterów na Górze Atos w XIV wieku, ogarnął całe Bałkany i sięgnął na Ruś aż do monasteru św. Sergiusza i potem w XV wieku na dalekie obszary Zawołża (św. Nil Sorski i tak zwani “zawołżańscy starcy”). Od strony apologetycznej doktryny hezychastów bronił w XIV wieku biskup Tesaloniki, św. Grzegorz Palamas. Jego pisma stały się bazą dla akceptacji doktryny pneumatologicznej hezychazmu przez synody konstantynopolitańskie w latach 1341 i 1351. Odtąd doktryna ta stała się oficjalną nauką Kościoła prawosławnego.
To najciekawsze zjawisko średniowiecznego monastycyzmu wschodniego było przez jego zwolenników uważane za nowe Objawienie, pozostające w takim stosunku do Nowego Testamentu, jak Ewangelia do Starego Testamentu37. Dotykamy tutaj bardzo wyraźnie kluczowego zagadnienia problematyki Objawienia. Nie da się bowiem udowodnić, że nauka o “energiach Boskich” jest zawarta explicite w Piśmie Świętym oraz tradycji trwającej do śmierci ostatniego Apostoła. Słowa “Bóg jest światłością” (1 J 1, 5) nie wskazują bowiem bezpośrednio na problematykę energii i natury Boga. Tymczasem Kościół prawosławny poprzez swoje synody uznał tę doktrynę oficjalnie za swoją naukę. Świadczy to wyraźnie, że w Kościele dokonuje się rozwój Objawienia Bożego, że Objawienie nie jest statyczne i zamknięte, ale dynamiczne i ciągle rozwija się.
Wahania Kościoła pierwszego tysiąclecia zarówno co do kanonu Pisma Świętego, jak i samego Objawienia, nie pozwoliły prawosławiu zamknąć Objawienia w sztywnych ramach chronologicznych, a wręcz przeciwnie, nadały mu charakter dynamiczny. Hezychazm, fakt jego akceptacji oraz całe dzieje tego ruchu, świadczą o tym dobitnie. Czy jednak hezychazm wyczerpuje problematykę rozwoju Objawienia i czy w późniejszych wiekach nie spotykamy nigdy i nigdzie ewidentnych faktów rozwoju Objawienia Bożego, zawsze za pośrednictwem człowieka współpracującego z Bogiem poprzez łaskę i natchnienie w tym dziele?
Napotykamy tutaj niezmiernie ważne zagadnienie Soborów Powszechnych czyli Ekumenicznych. Zwykle przyjmuje się, że było ich siedem. Otwartą pozostaje sprawa soboru konstantynopolitańskiego z lat 879-890, który zrehabilitował św. Focjusza, patriarchę Konstantynopola. Sobór ten został uznany również przez Kościół rzymski decyzją papieża Jana VIII. “Encyklika czterech patriarchów” z 6 maja 1848 roku, skierowana do wszystkich prawosławnych, nazywa go dwukrotnie ósmym Soborem Ekumenicznym38. Jak jednak rozumieć synody konstantynopolitańskich z lat 1341 i 1351, uznane następnie przez całe prawosławie, a które zaakceptowały doktrynę hezychazmu? Dlaczego nie są soborami, skoro nastąpiła ich recepcja i są uznawane przez całe prawosławie? Encyklika z 1848 roku postawiła przecież zasadę, że nawet sobory nie zyskują swego autorytetu same przez się, ale na mocy ich recepcji przez ogół wiernych, ponieważ całe ciało Chrystusa jest stróżem prawdy. Nieomylność posiada jedynie Kościół jako całość. Encyklika ta została przyjęta z entuzjazmem przez Aleksego Chomiakowa:
Z otchłani poniżenia — pisał — w której islam trzyma chrześcijan Wschodu, rozległ się głos, żeby powiedzieć światu, iż poznanie Boskich prawd dane jest wzajemnej miłości chrześcijan i nie ma innego stróża prócz tej miłości39.
Kościół prawosławny wielokrotnie, jak świadczy o tym historia, akceptował doktryny będące wynikiem ewolucji Objawienia, bądź też wydawał dokumenty świadczące o tym, że żyje tą zasadą. Przykładem najbardziej ewidentnym jest ikona. Jest to wyraźny rozwój tezy starotestamentowej, drugiego przykazania według Księgi Wyjścia: “Nie czyń sobie bożków, ani żadnego wyobrażenia tego, co w górze na niebie, co na ziemi nisko i co w wodzie pod ziemią. Nie kłaniaj się im i nie służ im…”.
Jedyny wyjątek od tej zasady stanowiły wyobrażenia dwóch cherubinów przy arce przymierza (Wj 25, 18-22). Synod obrazoburczy z 754 roku, w którym brało udział 348 biskupów, sformułował osiem anatematyzmatów przeciw kultowi ikony40. Ostatecznie jednak Kościół przyjął kult ikony, dokonał eksterioryzacji świętości sztuki w ogóle. Judaizm głosił transcendentnego Boga, oderwanego od świata, rzeczywistość empiryczną pozbawioną immanencji Boga. Najpierw bowiem trzeba było “wyjałowić” rzeczywistość z sacrum, aby mógł wejść sam Najświętszy i dokonać anafory rzeczywistości ziemskiej do wymiaru Boskiego. Rozwój Objawienia, od negacji do afirmacji, wskazuje wyraźnie na jego dynamiczny charakter, wykraczający daleko poza ramy chronologiczne życia Apostołów. Objawienie nie ma kresu, gdyż jest stopniowym okazywaniem się Boga światu, teraz, jak również w wieczności.
Objawienie wychodzi od Boga do świata za pośrednictwem człowieka współpracującego z łaską. Instruktywnym jest w tym wypadku przykład Aleksego Chomiakowa. Chomiakow rozumie Kościół nie jako organizację zewnętrzną, lecz jako ciało Chrystusa spojone duchem miłości, w którym każdy człowiek zachowuje idealną wolność, a nieomylność posiada jedynie Kościół jako całość41. Jest to w zasadzie rozwinięcie tradycyjnej nauki św. Pawła o Kościele jako mistycznym ciele Chrystusa. Doktryna ta, właściwie zapomniana i nie rozwijana przez szkolną teologię, została twórczo wznowiona i rozwinięta przez Chomiakowa. Kościół rzymski wznowił doktrynę Kościoła jako mistycznego ciała Chrystusa dopiero po 1942 roku. Natomiast po Vaticanum II wznowiono teologię laikatu rozpracowaną przez o. Yvesa Congara42, w czym o. Jerzy Klinger widzi realizację jednego z aspektów “soborowości” według doktryny Chomiakowa43.
Trudno przejść obojętnie również wobec postaci i nauki Włodzimierza Sołowjowa. Rzecz charakterystyczna, że w “Trzech rozmowach” jedna z osób przytacza opowiadanie o starcu Barsonofiuszu z Atosu, który zalecał, by nie martwić się zbytnio grzechami, ponieważ jedynym prawdziwym grzechem jest utrata nadziei. Koresponduje to z myślą Marcina Lutra, ale jest także bliskie poczuciu prawosławnego przeżycia Wielkanocy.
Według potocznej opinii Sołowjow, jak i Florenski oraz Bułgakow, budowali systemy filozoficzne oderwane od nauki Kościoła i byli romantycznymi marzycielami. Oznacza to, że św. Atanazy Wielki, ojcowie kapadoccy, św. Maksym Wyznawca i inni, byli również marzycielami i ich głos nie jest autentycznym Wyznaniem Wiary. Wydaje się, że nieporozumienie wynika z błędnego rozumienia sensu pojęcia “soborność”, “katolickość” Kościoła. Przykład św. Atanazego Wielkiego i św. Maksyma Wyznawcy jest bardzo pouczający44. Odrzucenie sofiologii oznacza bowiem całkowite pominięcie problemu “doświadczenia atanazjańskiego” w Kościele45.
Historia zbawienia rozpoczęła się od “oddzielenia”, “wyjścia ze swego”, na głos Boga. Wyjście z Ur Chajdejskiego, a właściwie z Chawranu, jest odejściem od własnej ziemi, z domu Ojca: “I poszedł Abram, jak powiedział mu Pan” (Rdz 12, 1-4). Również wypowiedź Piotra Apostoła (Mt 16, 16) jest właściwie przeciw wszystkim, za co Piotr uzyskuje błogosławieństwo. Sam, w łączności z Bogiem i przeciw innym — taki jest sens biblijnego powołania (wymienić tu można los proroków, apostołów, ojców Kościoła i świętych). Samotność świętych staje się z czasem sobornością Kościoła i jego nauką: “Jeżeli ziarno pszeniczne nie obumrze, zostaje samo, jeżeli jednak obumrze, przynosi owoc wielokrotny” (J 12, 24-25). Taki sam los spotkał naukę św. Symeona Nowego teologa, św. Grzegorza Palamasa i św. Serafina z Sarowa. Nauka Palamasa, odrzucana przez zwolenników teologicznej niezmienności i mało religijnych racjonalistów już za jego życia, po części zapomniana, a nawet odrzucana w latach upadku teologii, dopiero za naszych dni zaczyna nabierać znaczenia46. Ten sam los spotkał spuściznę Symeona Nowego Teologa. Pisma św. Serafina zafałszowano, przerabiając je na dewocyjne traktaty infantylnego mnicha. Dopiero odnalezienie po latach zapomnianych notatek Aleksandra Motowiłowa pozwoliło poznać prawdziwą wielkość św. Serafina. Dlatego też osamotnienie nie musi być koniecznie uznane za niedostatek. Samotność z Bogiem i “doświadczenie atanazjańskie” nie są jeszcze dostatecznie wyjaśnione.
Odnowa teologii prawosławnej poszła po linii dziedzictwa myśli patrystycznej Wschodu, odczytanej w kontekście współczesnym; była, jak to określił o. Bułgakow, “teologią neochalcedońską”47, ale teologią twórczo rozwiniętą.
To właśnie o. Bułgakow wznowił patrystyczną tezę o hierarchii prawd dogmatycznych, co znacznie później zostało wprowadzone do oficjalnych dokumentów soboru watykańskiego II, i był równocześnie autorem koncepcji kontynuowanej Pięćdziesiątnicy48 oraz mariologii ujętej w aspekcie pnaumatoforycznym, zwłaszcza w pracy “Krzak gorejący”49. Jak zauważył o. Aleksander Schmemann, nadejdzie w końcu czas spokojnego i głębokiego osądzenia przez Kościół doktryny o. Bułgakowa. Kościół przyjmie w końcu to wszystko, co jest w niej kontynuacją Objawienia. Jednak o. Schemann ogranicza się przy tym do świetlistego i radosnego paschalnego kosmizmu prawosławia, tajemnicy Bogoczłowieka, problematyki kultury i eschatologii, pomijając problematykę sofiologiczną, z którą wiąże się szereg różnorodnych zagadnień50. Nie sposób bowiem przejść obojętnie wobec problemu Wcielenia w ujęciu o. Bułgakowa. W koncepcji o. Sergiusza byłoby błędem ograniczanie mocy i realności Wcielenia do jednego tylko momentu i wydarzenia. Wcielenie Boga w świecie nie zna ani początku, ani końca, lecz jest fundamentem świata, jego Alfą i Omegą. Nie jest pewnym epizodem w dziejach świata, lecz samym jego istnieniem, jest przyczyną celową51.
Można też mówić o twórczym rozwinięciu angelologii, gdyż według o. Bułgakowa człowiek w akcie stworzenia otrzymuje nie tylko siebie, lecz także swego “drugiego”. Ten “drugi” każdego człowieka, ten przyjaciel, spogląda w głąb naszej duszy, widzi nas, i to już wystarcza do prowadzenia tajemniczego dialogu duszy ze swoją wyższą jaźnią, przy czym o. Sergiusz powołuje się na tradycyjną naukę patrystyczną św. Izaaka Syryjczyka, rozwijając ją52.
Podobne uwagi nasuwają się przy analizie problematyki apokastazy, należącej do sfery modlitwy i nadziei, a nie dogmatu. Mamy ty do czynienia z ogniem z piekła i z ogniem z nieba. Nie są to jednak różne siły, lecz przeciwstawne. O. Bułgakow wzdrygał się na samą myśl możliwości wiecznego, czyli trwającego bez końca, potępienia. Podobnie odczuwał ten problem o. Jerzy Klinger uważając, że piekło istnieje jako możliwość warunkująca głębię i powagę metafizycznej struktury wszechświata, w czym nawiązywał do poglądów Teilharda de Chardin53.
Nie należy zapominać, że idąc po linii Chomiakowa i Sołowjowa, ich następcy (Florenski, Bułgakow, Bierdiajew) doszli do rozszerzenia pojęcia Kościoła do wymiarów kosmicznych54, w czym można dostrzec kontynuację myśli św. Maksyma Wyznawcy o liturgii kosmicznej.
Ostatecznie Kościół jako całość dokonuje asymilacji (ikona, święta, kult maryjny, palamizm…), bądź odrzuca poglądy poszczególnych osób czy też szkół teologicznych, poświadczając rozwinięcie Objawienia.
Istotne znaczenie dla problematyki rozwoju Objawienia ma działalność św. Serafina z Sarowa, który zasłynął na początku naszego stulecia objawieniami o celu chrześcijańskiego życia. Jaki jest cel życia chrześcijańskiego? Tym celem jest stiażanije czyli osiąganie, wejście w posiadanie Ducha Świętego, przy czym nie tylko dusza, ale i ciało powinny stanowić tron przygotowany dla zamieszkania w nas Ducha Świętego (współczesna teologia odchodzi zdecydowanie od koncentrowania się na idei samej duszy nieśmiertelnej w kierunku idei zmartwychwstania czyli nieśmiertelności całego człowieka). Ten element zbawienia całego człowieka św. Serafin uzależniał od posiadania Ducha Świętego i jakby na dowód prawdziwości swych słów zademonstrował stan przemienienia, przypominający przemienienie Chrystusa (tego rodzaju przemienienie jest również wielokrotnie opisywane w żywotach “ojców pustyni”).
Posiadanie Ducha Świętego jest więc celem życia chrześcijańskiego i celem ekonomii zbawienia. Lecz cel ten był zapomniany przez oficjalną teologię i niedostatecznie podkreślany w nauczaniu kościelnym. Św. Serafin przypomniał Kościołowi cel życia chrześcijańskiego, a tym samym odnowił naukę o Duchu Świętym, co było twórczym rozwinięciem Objawienia.
Niektóre nurty mistyki i teologii zostają odrzucone przez Kościół i tym samym tracą swoje znaczenie, a inne zostają przyswojone, pozostając w zgodności z ogólnym nurtem myśli Kościoła. Można jednak spotkać się z wydarzeniami, które nie zostały w ogóle rozwiązane, jak na przykład wypadki na Atosie, wywołane przez opublikowanie książki mnicha Hilariona “Na górach Kaukazu”55. Wielu chrześcijan uznało bowiem za gorszącą śmiałość sposób w jaki Hilarion mówił o obecności Boskiej w modlitwie i nazywał imię Jezus samym Bogiem. Dla Hilariona, jak zauważa o. Florowski, nie było to teologiczne twierdzenie, a raczej prosty opis modlitewnej realności. Jednak nawet sam realizm modlitewny wydawał się zbyt śmiałym. Spór został zakończony siłą i zwolennicy Hilariona uznani zostali za heretyków pod nazwą “imiabożników”56. Jednak sama istota sporu do dzisiaj nie została rozwiązana i czeka na decyzję Kościoła.
W takim kontekście można mówić o “znakach czasu”, które Kościół jako całość interpretuje i integruje, bądź też powinien interpretować i integrować. Znakiem obecnych czasów jest ruch ekumeniczny. Jedna jego zaleta jest bezsporna, a mianowicie zniwelowanie wielowiekowej nienawiści i zaprowadzenie braterskich stosunków między wyznaniami. Jednak i tutaj, podobnie jak w okresie wypadków na Atosie, istota zagadnienia wymyka się nie tylko teologom, ale i samym Kościołom. Patriarcha Atenagoras w ekumenizmie widział conditio sine qua non prawosławia, a “Tomos miłości” patriarchatu konstantynopolitańskiego nazywa Kościół rzymski “Kościołem-siostrą”. Nie wchodząc w trudności teologiczne, jakie rodzi samo pojęcie “Kościół-siostra”, trzeba stwierdzić, że brakuje sprecyzowania samego pojęcia jedności — o jaką jedność chodzi?
Z prawosławnego punktu widzenia jedność do której prowadzi ruch ekumeniczny, nie powinna być jednością uzgodnień teologicznych, lecz jednością pełni życia w Chrystusie, pełnym uczestnictwem w jedności niepodzielnego ciała Chrystusa. Właśnie jedność Kościoła prawosławnego wynika nie z zewnętrznej organizacji tego Kościoła czy też z nieprzerwanej jego tradycji, lecz z faktu, że Kościół jest ciałem zmartwychwstałego Chrystusa. Prawosławie chce widzieć Kościoły zjednoczone taką właśnie miłością. Jedność jest więc pełnią obecności Zmartwychwstałego Chrystusa w Kościele. “Przez komunię Jego ciało staje się ciałem Kościoła, który przez to staje się jedynym ciałem odnowionej w Chrystusie ludzkości”57. Sama historia ekumenizmu, od negacji do zaakceptowania praktycznie przez wszystkich chrześcijan, jest jawnym dowodem rozwoju tendencji zjednoczeniowych w Kościele oraz samego Objawienia.
Objawienie rozwija się poprzez człowieka. Już we wczesnej historii Kościoła możemy znaleźć ciekawy przykład Apolinarego biskupa Laodycei, który jako pierwszy postawił problem Bogoczłowieczeństwa, czyli problem chrystologiczny i pieczęć jego myśli, chociaż sam został uznany za heretyka, spoczęła na całej chrystologii58. Odwaga myślenia pobudza więc rozwój Objawienia, gdyż Objawienie nie jest rodzajem sejfu dogmatycznego, powodującego niekiedy infantylizm teologiczny, gdyż szkolna teologia może być powodem alienacji duchowej i intelektualnej człowieka.
Pewne przewartościowanie tradycyjnej nauki katolickiej o Objawieniu możemy dostrzec w “Konstytucji o Objawieniu” (§ 3), wydanej przez sobór watykański II. Otóż sobór ten mówi o Objawieniu jako życiu nadprzyrodzonym, nie zaś tylko o ujawnieniu prawdy. Życie to polega na współuczestnictwie w życiu Chrystusa. Jest to równocześnie rozwój nauki objawiającej nadchodzącego Mesjasza.
Objawiający się nam Bóg jest “samoobjawiającą się tajemnicą”. Możliwość istnienia Objawienia świadczy jednak o tym, że człowiek ma wspólnotę z Bogiem, że Bóg rozmawia z człowiekiem ludzkim językiem i człowiek przyjmuje Boga swoim rozumem. Dla o. Bułgakowa sobory były nie kanonicznymi instytucjami, ale faktami Objawienia59. Dzieje Apostolskie nie są opisem jednorazowej Pięćdziesiątnicy, ale opisują serię Pięćdziesiątnic, która nie ma końca, gdyż po Wcieleniu mamy do czynienia z nieustającą Pięćdziesiątnicą. Duch Święty zstępuje na lud Boży, objawia prawdę i prowadzi tym samym do eschatologicznego dokonania, gdyż historia kończy się pełnym Objawieniem — “aby Bóg był wszystkim we wszystkich”, Bóg, który wielokrotnie i różnymi sposobami mówi do człowieka.
1981