Świadomość religijna, wychodząc od Boskiej, doskonałej zasady, odnajduje rzeczywisty świat przyrodzony jako nieodpowiadający tej zasadzie, czyli niedoskonały lub nienormalny, a skutkiem tego zagadkowy i niezrozumiały. Ukazuje się on jako coś nieprawdziwego i niewłaściwego, a dlatego trzeba go wyjaśnić na podstawie autentycznego i prawidłowego świata, czyli świata innego, nadprzyrodzonego lub Bożego, który ujawnia się świadomości religijnej jako jego pozytywna treść. Wiążącym ogniwem, przy pomocy którego byt przyrodzony jest wyjaśniany lub wyprowadzany z zasady Boskiej, jest – jak wiemy – człowieczeństwo jako konkretna jedność wszystkich zasad.

Przede wszystkim należy ustalić, co jest nienormalne lub niedoskonałe w świecie przyrodzonym, co w nim wymaga wyjaśnienia lub usprawiedliwienia z religijnego punktu widzenia.

Oczywiście, stałe formy zjawisk przyrody lub harmonijne relacje i niezmienne prawa, cała idealna treść tego świata, ujawniająca się obiektywnej kontemplacji – wszystko to nie zawiera w sobie nic nienormalnego lub niedoskonałego, nic takiego, co byłoby przeciwstawne lub sprzeczne z charakterem świata Bożego. Przy czysto teoretycznym stosunku do przyrody jako jedynie kontemplowanej i poznawanej, rozum nie znajduje nic, co by wywoływało osądzenie lub wymagało usprawiedliwienia. Rozpatrując przyrodę w jej ogólnych formach i prawach, można postrzegać w jej zjawiskach jedynie wyraźne odbicie wiecznych idei. Odnosząc się idealnie do realnej przyrody, czyli kontemplując ją w jej idei, tym samym odcinamy się od wszystkiego, co jest przypadkowe i przemijające, i – jak mówi poeta – „wprost patrzymy z czasu w wieczność i widzimy płomienie słońca”[1].

Nieruchomo na ognistych różach

Żywy ołtarz stworzenia płonie.

W jego dymie, jak w twórczych marzeniach,

Cała moc drży i cała wieczność się śni.

Wszystko, co mknie po otchłaniach eteru

I każdy promień materialny i niematerialny

Jest tylko Twym odbiciem, o słońce świata,

Jest tylko snem, tylko snem ulotnym[2].

Zaiste, w idealnej kontemplacji (podobnie, jak poznaniu czysto naukowym) każda indywidualna osobliwość realnego zjawiska jest jedynie „snem ulotnym”, jest jedynie obojętnym i przemijającym przypadkiem lub przykładem czegoś jedynego. Cały problem nie tkwi w realnym istnieniu przedmiotu, a w jego idealnej treści, która jest czymś doskonałym w sobie i w pełni oczywistym dla rozumu. Jeśli jednak w czystej kontemplacji i teorii (w relacji obiektywnej) indywidualne istnienie pozbawione jest w swojej odrębności wszelkiego samodzielnego znaczenia, to w życiu praktycznym, dla naszej aktywnej woli (w relacji subiektywnej) ów odrębny egoistyczny byt jest pierwszym i istotnym. W tym wypadku powinniśmy w każdym bądź razie liczyć się z nim i jeśli ten egoistyczny byt jest snem, to jest snem ciężkim i męczącym, z którego sami nie możemy się wyzwolić, który nas tłamsi, nie bacząc na naszą świadomość, iż jest widmowy (jeśli pojawi się taka świadomość). Właśnie ten ciężki i męczący sen poszczególnego egoistycznego istnienia, a nie obiektywny charakter przyrody w jej ogólnych formach przedstawia się z religijnego punktu widzenia jako coś zagadkowego i wymagającego wyjaśnienia.

W świetle idealnej kontemplacji nie odczujemy i nie afirmujemy siebie w swojej odrębności: w tym wypadku gaśnie dręczący płomień osobistej woli i uświadamiamy sobie istotową jedność ze wszystkim. Jednak taki idealny stan jest w nas jedynie chwilowy. Natomiast poza tymi świetlistymi chwilami, w całym pozostałym biegu naszego życia, idealna nasza jedność z wszystkim innym jest dla nas widmowa, nierealna, a jako autentyczną rzeczywistość uznajemy wyłącznie swoje odrębne ja: jesteśmy zamknięci w sobie, nieprzenikalni dla innych, a dlatego inni z kolei są nieprzenikalni dla nas. Dopuszczając w teorii, że wszyscy inni mają taki sam jak i my wewnętrzny byt subiektywny, istnieją dla siebie – zapominamy jednak o tym w realnych praktycznych relacjach i w takim wypadku wszystkie inne istoty nie są dla nas żywymi osobami, a pustymi maskami.

Ten nienormalny stosunek do wszystkiego, ta wyjątkowa autoafirmacja lub egoizm, dominujący w życiu praktycznym, choćby i był odrzucany w teorii, to przeciwstawienie siebie wszystkim innym i praktyczne negowanie wszystkich innych – jest głównym złem naszej natury, a ponieważ jest ono cechą wszystkiego, co żyje, gdyż każda istota w przyrodzie, każde zwierzę, każdy owad i każda roślina w swoim własnym istnieniu oddziela się od wszystkiego, co jest inne, dąży do tego, żeby być dla siebie wszystkim, likwidując lub odrzucając innych (stąd wywodzi się byt materialny), to – tym samym – zło jest ogólną cechą całej przyrody: cała przyroda, będąc z jednej strony, właśnie w swojej idealnej treści lub obiektywnych formach i prawach, jedynie odbiciem wszechjednej idei, jest z drugiej strony, właśnie w swoim realnym i rozbitym istnieniu czymś obcym i wrogim tej idei jako coś niepotrzebnego lub głupiego, a przy tym głupiego w podwójnym sensie: jeśli bowiem egoizm, czyli dążenie do postawienia swego ekskluzywnego ja na miejsce wszystkiego lub do zniszczenia wszystkiego innego, jest złem par excellence (zło moralne), to fatalna niemożliwość rzeczywistego zrealizowania egoizmu, czyli niemożliwość pozostawania w swojej ekskluzywności, być realnie wszystkim, jest z kolei głównym cierpieniem, do którego wszystkie pozostałe cierpienia odnoszą się jak poszczególne przypadki do ogólnego prawa. W istocie, ogólna podstawa każdego cierpienia, tak moralnego, jak i fizycznego, sprowadza się do zależności podmiotu od czegoś innego, zewnętrznego w stosunku do niego, od jakiegoś zewnętrznego faktu, który go przemocą wiąże i tłamsi. Jednak tego typu zewnętrzna zależność nie byłaby możliwa, gdyby dany podmiot pozostawał w wewnętrznej i rzeczywistej jedności z wszystkimi innymi, gdyby odczuwał siebie we wszystkim: wtedy dla niego nie byłoby nic absolutnie obce i zewnętrzne, nic nie mogłoby go przemocą ograniczać i tłamsić. Czując, że pozostaje się w zgodzie ze wszystkimi innymi, on również działanie wszystkich innych na siebie odczuwałby jako zgodne z jego własną wolą, jako przyjemne dla siebie, a tym samym nie mógłby odczuwać rzeczywistego cierpienia.

Wynika z tego, że zło i cierpienie mają znaczenie wewnętrzne, subiektywne, istnieją w nas i dla nas, czyli w każdej istocie i dla niej. Są one stanami indywidualnej istoty: właśnie zło jest stanem napięcia jego woli, afirmującej wyłącznie siebie i negującej wszystko inne, a cierpienie jest konieczną reakcją innego na taką wolę, reakcją, w którą autoafirmująca się istota wpada w nieunikniony sposób i którą odczuwa jako cierpienie. W ten sposób cierpienie, stanowiące jedną z charakterystycznych oznak bytu przyrodzonego, jest jedynie koniecznym skutkiem zła moralnego.

Widzieliśmy, że realny byt świata przyrodzonego jest niewłaściwy lub nienormalny, ponieważ przeciwstawia się on bytowi świata Bożego (jako normie absolutnej). Jednak to przeciwstawienie, a tym samym i zło jest, jak to wykazano, jedynie stanem indywidualnych istot i konkretną ich relacją do innych (właśnie reakcją negatywną), a nie jakąś samodzielną istotą lub odrębną zasadą. Ten świat, który według Apostoła „cały leży w złu”[3], nie jest jakimś nowym i absolutnie oddzielnym od świata Bożego, składającym się ze swoich odrębnych istotnych elementów, a jest jedynie innymi, niewłaściwymi relacjami tych samych elementów, które stanowią także byt świata Bożego. Niewłaściwa rzeczywistość świata przyrodzonego jest wrogą sytuacją wzajemną tych samych istot, które w swojej normalnej reakcji, a mianowicie w swojej wewnętrznej jedności i zgodzie, wchodzą w skład świata Bożego. Jeśli bowiem Bóg jako absolut zawiera w sobie wszystko, co istnieje, lub wszystkie istoty, to tym samym nie może być takich istot, które miałyby podstawy swego bytu poza Bogiem lub byłyby substancjalnie poza Bożym światem, a więc przyroda w swoim przeciwieństwie z Bogiem może być jedynie inną sytuacją lub przestawieniem istotnych elementów, substancjalnie trwających w świecie Bożym.

Te dwa światy różnią się między sobą nie co do istoty, a jedynie co do sytuacji: jeden z nich stanowi jedność wszystkich istot lub taką ich sytuację, w której każdy znajduje siebie we wszystkich i wszyscy w każdym – natomiast drugi, przeciwnie, stanowi taką sytuacją istot, w której każdy w sobie lub w swojej woli afirmuje siebie poza innymi i przeciwko innym (co jest złem), a tym samym musi znosić wbrew swojej woli realność innych (co jest cierpieniem).

Nasuwa się pytanie: jak wyjaśnić taką niewłaściwą sytuację świata przyrodzonego, wyłączną autoafirmację istot? Wiemy, że autoafirmacja jest stanem napięcia woli skoncentrowanej na sobie, oddzielającej się i przeciwstawiającej się wszystkim innym. Natomiast wola jest wewnętrznym działaniem podmiotu, bezpośrednim wyrażeniem i wyjawieniem jego własnej istoty. Wola jest działaniem od siebie lub wewnętrznym ruchem podmiotu, wychodzącym z niego samego. Dlatego każdy akt woli w swej istocie jest wolny, każde przyzwolenie jest wolne (jak w języku, przynajmniej rosyjskim, wola i wolność są synonimami)[4].

W ten sposób, jeśli zło lub egoizm jest pewnym aktualnym napięciem woli poszczególnej istoty, która przeciwstawia się wszystkim innym, a każdy akt woli ze swej definicji jest wolny, to zło jest wolnym aktem poszczególnych istot.

Jednak indywidualne istoty nie mogą być wolną przyczyną zła jako istoty fizyczne, którymi są w przyrodzonym świecie materialnym, gdyż ten świat i one same – jako należące do niego – są jedynie skutkami lub przejawami zła. W istocie, zewnętrzna odrębność materialna, charakteryzująca życie przyrody i tworząca świat przyrodzony w jego przeciwieństwie ze światem Bożym, ta zewnętrzna odrębność bytu fizycznego jest – jak wiemy – bezpośrednim skutkiem wewnętrznego podziału i autoafirmacji lub egoizmu, który sam jest głębszy od bytu materialnego, jest poza granicami fizycznego istnienia podmiotów w ich odrębności i wielości. Innymi słowy, pierwotną przyczyną zła nie może być indywidualna istota jako zjawisko fizyczne, które samo jest już uwarunkowane przez zewnętrzną konieczność.

Powszechne doświadczenie pokazuje, że każda istota fizyczna już rodzi się w złu. Zła wola przy egoizmie pojawia się u każdej poszczególnej istoty już na samym początku jej fizycznego istnienia, kiedy nie działa jeszcze jej zasada osobowa, zło jest dla niej czymś danym, fatalnym i nie jest wolnym, a więc nie jest jej własnym wolnym czynem. Wola absolutna nie może należeć do fizycznej istoty jako takiej, gdyż ona już jest uwarunkowana przez innego i nie działa bezpośrednio od siebie.

Przeto, nie mając fizycznej zasady, zło powinno mieć zasadę metafizyczną. Przyczyną zła może być indywidualna istota nie w swoim przyrodzonym i uwarunkowanym zjawisku, a w swojej absolutnej wiecznej istocie, której przynależy pierwotna i bezpośrednia wola tej istoty. Jeśli nasz świat przyrodzony, „leżący w złu” jako ziemia przekleństwa i wygnania, rodząca chwasty i ciernie[5], jest nieuniknionym skutkiem grzechu i upadku, to – oczywiście – zasada grzechu i upadku nie tkwi tutaj, a w samym rajskim ogrodzie Boga, w którym rośnie nie tylko drzewo życia, ale także drzewo poznania dobra i zła – innymi słowy: pierwotne pochodzenie zła może mieć miejsce jedynie w sferze wiecznego świata, poprzedzającego świat przyrodzony.

W świecie poprzedzającym świat stworzony rozróżniamy samo Bóstwo jako wszechjedność, czyli jako pozytywną (samodzielną, osobową) jedność wszystkiego – i to „wszystko”, które jest zawarte w Bożej jedności, i pierwotnie ma realny byt tylko w niej, samo z siebie jest jedynie potencją bytu, materią pierwszą lub nie-istniejącą (gr. mh on). Ponieważ Bóstwo jest wiecznym i absolutnym samookreśleniem, gdyż jako pełnia wszystkiego, jako wszechjedność, nie może mieć nic poza sobą, a tym samym całkowicie jest określane przez siebie, to dlatego – chociaż Bóstwo jako Będące ma w sobie bezgraniczną i bezmierną potencję lub moc bytu (bez której nic nie może istnieć) – jako Będąca wszechjedność ono tę potencję (możliwość) wiecznie realizuje, zawsze napełnia bezgraniczność istnienia taką samą bezgraniczną, absolutną treścią, zawsze utula nią nieskończone pragnienie bytu, właściwe wszystkiemu, co istnieje. Inaczej jest w tych odrębnych istotach, które w swojej całości lub wszechjedności stanowią treść wszechjednego Bóstwa. Każda z tych istot właśnie jako „każda”, czyli „jedna w wszystkich”, nie jest i nie może być bezpośrednio w sobie „wszystkim”. W ten sposób dla „każdego” ujawnia się możliwość „innego”: „wszystko”, absolutna pełnia bytu w nim (w każdym) ujawnia się jako nieskończone dążenie, jako nieutulona żądza bytu, jako ciemny, wiecznie poszukujący światłości, ogień życia. On (każdy) jest „tym”, ale chce być „tamtym”, być „wszystkim”, ale „wszystko” dla niego jako tylko dla „tego”, aktualnie nie istnieje i dlatego dążenie do wszystkiego („być wszystkim”) jest w nim absolutnie nieokreślone i bezmierne, w sobie samym nie mające żadnych granic. W ten sposób to bezgraniczne (gr. to apeiron), które w Bóstwie jest jedynie możliwością nigdy nie dopuszczaną do realności (jako zawsze zaspakajane lub od wieku zaspokojone dążenie) w tym wypadku – w odrębnych istotach – nabiera znaczenia żywiołu lub bytu, jest centrum i osnową całego stworzonego życia (gr. mhthr thV zwhV[6]).

Jednak to centrum natury nie ujawnia się bezpośrednio także w odrębnych istotach, ponieważ pierwotnie wszystkie one są objęte wszechjednią Bożą i nie istnieją same dla siebie w oddzielności, nie uświadamiają siebie poza Bożą wszechjednością, nie koncentrują się na sobie i dlatego to apeiron w nich pozostaje potencjalnie ukryty – chociaż nie w tym sensie, jak w Bogu, w którym jest to wiecznie potentia post actum, podczas gdy w nich jest jedynie potentia ante actum.

W tej pierwotnej swojej jedności z Bóstwem wszystkie istoty tworzą jeden świat Boży w trzech głównych sferach, ze względu na to, który z trzech podstawowych sposobów istnienia – substancjalnego, rozumowego (idealnego) lub zmysłowego (realnego) w nich przeważa lub przez jakie z trzech działań Bożych (wola, wyobraźnia, uczucie) są one przede wszystkim określane.

Pierwsza sfera świata Bożego charakteryzuje się zdecydowaną przewagą najgłębszej, najbardziej wewnętrznej i duchowej zasady bytu – woli. Tutaj wszystkie istoty pozostają w prostej jedności woli z Bóstwem – w jedności czystej bezpośredniej miłości, są określane przez Boską prazasadę, trwają „w łonie Ojca”. Skoro należą do tej pierwszej sfery, istoty te są czystymi duchami, a cały byt tych czystych duchów jest wprost określany przez ich wolę, gdyż jest ona tożsama z wolą Boga. Dzięki temu dominującym tonem bytu jest absolutna miłość, w której wszystko jest jednym.

W drugiej sferze pełnia bytu Bożego ujawnia się w wielości form powiązanych przez idealną jedność. Tutaj dominuje wyobraźnia lub działalność rozumowa, określana przez rozum Boski i dlatego istoty w tej sferze mogą być nazwane rozumami. Tutaj wszystkie istoty mają byt nie tylko w Bogu i dla Boga, ale także jedna dla drugiej – w wyobrażeniu lub kontemplacji. Tutaj pojawia się, chociaż jedynie idealnie, określoność i podział, cała istota (idei) znajduje się w określonej relacji (łac. ratio, gr. logoV) jednej do drugiej i w ten sposób ta sfera jest przede wszystkim dziedziną Boskiego Słowa (Logosu), idealnie wyrażającego rozumową pełnię Bożych określeń. Tutaj każda „rozumna” istota jest określoną ideą, mającą swoje określone miejsce w idealnym kosmosie.

W tych dwóch sferach (duchowej i rozumowej) świata Bożego wszystko, co istnieje, jest wprost określane przez zasadę Boską w dwóch pierwszych obrazach Jej bytu. Jeśli jednak ogólnie realność świata Bożego polega na współdziałaniu między jednym i wszystkim, czyli między samą Boską zasadą i wielością zawartych w niej istot, to w tych dwóch pierwszych sferach samych z siebie Boski świat nie może mieć swojej pełnej rzeczywistości, gdyż nie ma tu autentycznego współdziałania, ponieważ istoty jako czyste duchy i czyste rozumy znajdują się w bezpośredniej jedności z Bóstwem, nie mają oddzielnego lub skoncentrowanego w sobie istnienia i jako takie nie mogą z siebie samych wewnętrznie wpływać za zasadę Bożą. W istocie, istoty w pierwszej sferze lub jako czyste duchy, znajdując się w bezpośredniej jedności woli i miłości Bożej, mają same w sobie jedynie istnienie potencjalne. Natomiast w drugiej sferze, chociaż te wielorakie istoty są wydzielone przez Boży Logos jako określone obiektywne obrazy, w ciągłej określonej relacji jedna do drugiej, a tym samym otrzymują pewną odrębność, ale odrębność czysto idealną, gdyż cały byt tej sfery jest określany przez rozumową kontemplację lub czyste wyobrażenie. Jednak tego typu idealna odrębność elementów nie jest wystarczająca dla samej zasady Boskiej jako jednej. Dla niej jest konieczne, żeby wielość istot otrzymała swoją własną realną odrębność, gdyż inaczej siła Bożej jedności lub miłości nie będzie mogła się przejawić lub ujawnić w całej swojej pełni. Dlatego istota Boska nie może zadowolić się wiecznym kontemplowaniem idealnych istot (kontemplować je i być przez nie kontemplowaną). Nie wystarcza posiadać je jako swoje przedmioty, swoje idee, i być dla nich tylko ideą: będąc „wolną od zawiści”, czyli od ekskluzywizmu, ona pragnie ich własnego realnego życia, czyli wyprowadza swoją wolę z tej absolutnej jedności substancjalnej, która określa pierwszą sferę bytu Bożego, zwraca tę wolę na całą wielość idealnych przedmiotów, kontemplowanych w drugiej sferze i zatrzymuje się na każdym z nich oddzielnie, łączy się z nim aktem swojej woli i przez to afirmuje, zapieczętowuje jego własny samodzielny byt, mający możliwość oddziaływania na zasadę Boską, jaką to możliwością dysponuje trzecia sfera bytu Bożego. Ten akt (lub te akty) woli Bożej, łączącej się z idealnymi przedmiotami lub obrazami rozumu Bożego i dający im przez to realny byt, jest aktem Bożego tworzenia. Można to wyjaśnić w następujący sposób: chociaż idealne istoty (lub rozumy), stanowiące przedmiot działania Bożego, nie mają same z siebie w oddzielności substancjalnego bytu lub absolutnej samodzielności – co przeczyłoby jedności Boga – ale każda z nich stanowi pewną idealną osobliwość, pewną charakterystyczną cechę, czyniącą ten przedmiot tym czym on jest, i odróżniającą go od wszystkich innych, przez co ma on zawsze absolutne samodzielne znaczenie, jeśli nie już przed zaistnieniem, to w swojej idei (łac. non quoad existentiam, sed quoad essentiam), czyli na podstawie tej wewnętrznej cechy, która określa jego kontemplacyjny stosunek do wszystkiego innego lub jego pojęcie (gr. logoV), niezależne od jego realnego istnienia. Bóstwo jako wewnętrznie wszechjedno lub wszechdobre, w pełni afirmuje wszystko inne, czyli swoją wolę jako bezgraniczną potencję bytu (gr. to apeiron) nakłada na wszystko inne, nie zatrzymując go w sobie jako jedynym, ale obiektywizując lub realizując dla siebie jako wszechjednego. Na mocy przynależności do wszystkiego innego, czyli do każdej Bożej idei lub każdego obrazu przedmiotowego, istotnej osobliwości (zgodnie z którą on jest tym), każdy taki obraz, każda idea, z którą łączy się Boża wola, nie odnosi się obojętnie do tej woli, a w konieczny sposób przyjmuje jej działanie zgodnie z własną odrębnością, nadaje jej specyficzny charakter, nadaje własną formę, gdyż cecha aktualnej woli jest w konieczny sposób określana nie tylko przez chcącego, ale także przed jego przedmiot. Każdy obraz przedmiotowy, przyjmując bezgraniczną wolę Bożą na swój sposób, na mocy swojej odrębności tym samy przyswaja ją, czyli czyni swoją. W ten sposób ta wola przestaje już być tylko Boską: przyswojona w określony sposób (idea) i otrzymawszy swój własny określony charakter, staje się zarazem przynależnością tego obrazu przedmiotowego w jego odrębności, jak i działaniem Bożej istoty. W ten sposób bezgraniczna moc bytu (gr. to apeiron), która w Bóstwie zawsze kończy się aktem, gdyż Bóg zawsze (wiecznie) pragnie lub kocha wszystko i wszystko ma w sobie oraz dla siebie, ta bezgraniczna potencja w każdej poszczególnej istocie przestaje pokrywać się z aktualnością, gdyż aktualność ta nie jest wszystkim, a tylko jednym z wszystkiego, czymś odrębnym. Oznacza to, że każda istota traci swoją bezpośrednią jedność z Bóstwem i akt woli Bożej, który w Bóstwie nigdy nie jest oddzielony od wszelkich innych aktów, nie ma granicy, w odrębnej istocie otrzymuje taką granicę. Jednak obosobljajas w ten sposób istota ta otrzymuje możliwość oddziaływania na wolę Bożą, określając ją od siebie w taki, a nie inny sposób. Odrębna idea, z którą łączy się akt woli Bożej, nadając temu aktowi swój własny charakter, wydziela go z absolutnej i bezpośredniej jedności woli Bożej, otrzymuje ją dla siebie i w nim nabiera żywej siły realności, dającej jej możliwość istnienia i działania jako osoba lub samodzielny podmiot. W ten sposób teraz już nie pojawiają się jedynie idealne istoty, mające swoje życie wyłącznie w kontemplowaniu Boga, a żywe istoty, mające własną realność i oddziałujące na zasadę Boską. Takie istoty nazywamy duszami. Przeto wieczne przedmioty kontemplacji Bożej, stając przedmiotami odrębnej woli Bożej (a ściślej, obosobljaja na mocy właściwej im odrębności działającą na nich wolę Bożą), stają się „duszą żyjącą”[7]: innymi słowy, istoty, które substancjalnie zawarte są w łonie jedynego Boga Ojca, idealnie kontemplowane i kontemplujące w światłości Boskiego Logosu, mocą życiodajnego Ducha otrzymują własny realny byt i działanie.

Jedność zasady Bożej, substancjalnie trwającej w pierwszej sferze bytu i idealnie ujawnianej w drugiej, może otrzymać swoją idealną realizację jedynie w trzeciej sferze. We wszystkich trzech sferach rozróżniamy działającą Bożą zasadę jedności lub Logos jako bezpośredni przejaw Bóstwa, i tę „wielość” lub „wszystko”, która jest połączona przez działanie tej zasady, percypuje ją w sobie i realizuje. Natomiast w pierwszej sferze owo „wszystko” samo z siebie istnieje jedynie potencjalnie, w drugiej jedynie idealnie i dopiero w trzeciej nabiera własnego realnego istnienia, a dlatego jedność tej sfery, powodowana przez Boski Logos, pojawia się po raz pierwszy jako realna samodzielna istota, mogąca wpływać na zasadę Boską. Jedynie tutaj przedmiot działania Bożego staje się autentycznym aktualnym podmiotem i samo działanie staje się autentycznym współdziałaniem. Ta druga wyprowadzona jedność, przeciwstawna pierwotnej jedności Boskiego Logosu, jest – jak wiemy – duszą świata lub idealnym człowieczeństwem (Sofia), które zawiera w sobie i sobą wiąże wszystkie odrębne żywe istoty lub duszy. Będąc realizacją zasady, będąc jej obrazem i podobieństwem, pierwotne człowieczeństwo lub dusza świata jest zarazem jedna i jest wszystkim. Ona zajmuje pośrednie miejsce między wielością żywych istot, stanowiących realną treść jej życia i absolutną jednością Bóstwa, stanowiącą idealną zasadę i normę tego życia. Jako żywe centrum lub dusza wszystkich stworzeń oraz zarazem realna forma Bóstwa jest ona istniejącym podmiotem stworzonego bytu i przedmiotem działania Bożego. Mając wspólnotę z jednością Bożą i zarazem ogarniając całą wielość żywych dusz, wszechjedne człowieczeństwo lub dusza świata jest istotą podwójną: zawiera w sobie zasadę Boską i byt stworzony oraz nie jest określana wyłącznie ani przez jedno, ani przez drugie, a tym samym jest wolna. Właściwa jej zasada Boska wyzwala ją z jej stworzonej natury, a ta ostatnia czyni ją wolną względem Bóstwa. Ogarniając sobą wszystkie żywe istoty (dusze), a w nich także wszystkie idee, ona nie jest związana wyłącznie z żadną z nich, jest wolna od wszystkich, ale będąc bezpośrednim centrum i realną jednością wszystkich tych istot, ona w nich, w ich odrębności otrzymuje niezależność od zasady Bożej, możliwość oddziaływania na nią jako wolny podmiot. Skoro przyjmuje ona Boży Logos i jest przezeń określana, dusza świata jest człowieczeństwem – Boskim człowieczeństwem Chrystusa – ciałem Chrystusa lub Sofią. Przyjmując jedyną Boską zasadę i wiążąc tą jednością całą wielość istot, dusza świata tym samym daje zasadzie Boskiej pełną realną realizację we wszystkim: przy jej pośrednictwie Bóg ujawnia się jako żywa działająca moc w całym stworzeniu lub jako Duch Święty. Innymi słowy: będąc określaną lub kształtowaną przez Boski Logos, dusza świata daje Duchowi Świętemu możliwość realizowania się we wszystkim, gdyż to, co w świetle Logosu ujawnia się w idealnych obrazach, jest przez Ducha Świętego realizowane w realnym działaniu. Stąd wynika, że dusza świata zawiera w jedności wszystkie elementy świata jedynie wtedy, gdy sama podporządkowuje się percypowanej przez siebie zasadzie Boskiej, gdy ma tę zasadę Boską jako jedyny przedmiot swojej woli życiowej, absolutne centrum swego bytu. Gdy sama jest przeniknięta Boską wszechjednością, może wprowadzać ją w całe stworzenie, jednoczyć i podporządkowywać sobie całą wielość istot mocą jej właściwego Bóstwa. Skoro dysponuje ona Bóstwem, to dysponuje wszystkim, gdyż w Bóstwie wszystko jest w jedności. Natomiast afirmując się we wszechjedności, ona tym samym jest wolna od wszystkiego, wolna w sensie pozytywnym jako wszystkim dysponująca. Jednak dusza świata percypuje zasadę Boską i jest przez nią określana nie według zewnętrznej konieczności, a według własnego działania, gdyż – jak wiemy – ze względu na samo swoje położenie ma w sobie zasadę samodzielnego działania lub wolę, czyli możliwość rozpoczynania własnego wewnętrznego ruchu (dążenia). Innymi słowy, dusza świata może sama wybierać przedmiot swoich dążeń życiowych.

Jakiż to może być przedmiot, do czego – poza zasadą Boską – może dążyć dusza świata? Ona wszystkim dysponuje, bezgraniczna potencja bytu (gr. to apeiron) jest w niej zaspokojona. Nie jest jednak zaspokojona absolutnie i dlatego nie ostatecznie. „Wszystko” jako treść swego bytu (swoją ideę) dusza świata ma bezpośrednio nie od siebie, a od zasady Boskiej, która jest istotowo pierwsza od niej, ją zakłada i ją określa. Jedynie jako otwarta w wewnętrznej swojej istocie na działanie Boskiego Logosu, dusza świata w Nim i od Niego otrzymuje moc nad wszystkim i wszystkim dysponuje. Dlatego – chociaż wszystkim dysponując – dusza świata może pragnąć dysponować nim inaczej, niż dysponuje, czyli może pragnąć dysponować od siebie, jak Bóg, może dążyć, aby do pełni bytu, która jej przynależy, dołączyć także absolutne samoistnienie w dysponowaniu tą pełnią, a co do niej nie należy. Na tej podstawie dusza świata może oddzielić względne centrum swego życia od absolutnego centrum życia Bożego, może afirmować się poza Bogiem. Tym samym dusza świata pozbawia się swojego centralnego miejsca, spada z wszechjednego centrum bytu Bożego w wielość stworzonego otoczenia, traci swoją wolność i swoją władzę nad tym stworzeniem, gdyż taką władzę ma ona nie od siebie, a jedynie jako pośredniczka między stworzeniem i Bóstwem, od którego ona teraz w swojej autoafirmacji się oddzieliła. Afirmując swoją wolę na samej siebie, koncentrując się na sobie, ona traci związek ze wszystkim i staje się jedynie jedną z wielu. Kiedy natomiast dusza świata przestaje jednoczyć wszystko, wtedy wszystko traci swój ogólny związek i jedność całego stworzenia rozpada się na mnóstwo oddzielnych elementów, mechanizm świata przekształca się w mechaniczną wspólnotę atomów. Wszystkie cząstkowe, odrębne elementy organizmu świata same z siebie, właśnie jako odrębne (każdy jako „coś”, a nie jako wszystko, jako „to”, a nie „inne”), nie znajdują się już w bezpośredniej jedności wzajemnej z innymi, gdyż mają tę jedność jedynie przez duszę świata jako wspólne centrum, wszystko w sobie zawierające i sobą ogarniające. Wraz z osamotnieniem duszy świata, kiedy ona, pobudzając w sobie własną wolę tym samym oddziela się od wszystkiego, poszczególne elementy organizmu świata tracą w niej swój ogólny związek i pozostawione same sobie są skazane na rozdarte egoistyczne istnienie, którego korzeniem jest zło, a owocem cierpienie. W ten sposób całe stworzenie przekształca się w marność i niewolę zniszczenie nie w dobrowolny sposób, a dzięki woli, która na nie oddziałała, czyli duszy świata jako jedynej wolnej zasady życia przyrodzonego.