I. LUDZKA MYŚL I OBJAWIENIE

 

Każda próba wniknięcia w sens życia wywołuje sprzeciwy z dwóch stron – z punktu widzenia racjonalistycznego i z punktu widzenia religijnego. Jednym wydaje się ona niedopuszczalnym poniżeniem umysłu człowieka, niezgodną z jego godnością kapitulacją wobec objawienia. Innym natomiast wydaje się być niedopuszczalną pychą myśli ludzkiej, pretensją wniknięcia w tajemnicę, która jest ukryta na wieki.

Zanim udzielimy odpowiedzi na te sprzeciwy, trzeba koniecznie zauważyć, że pomimo ich wewnętrznej sprzeczności jedne i drugie pod pewnym względem stoją na tym samym gruncie: afirmują istnienie przepaści pomiędzy objawieniem i umysłem, która wyklucza możliwość jakiejkolwiek komunikacji. Myśl z jej poszukiwaniami powinna na wieki pozostać po tej stronie życia religijnego.

Jeśli chodzi o czysty i konsekwentny racjonalizm, ta afirmacja nie wymaga uzasadnienia. Natomiast w odniesieniu do abstrakcyjnego mistycyzmu, popularnego w naszych czasach, wymaga pewnych wyjaśnień. Może być to wyjaśnione na wyraźnym przykładzie współczesnym. Dla ojca Pawła Florenskiego samo dążenie do rozumnej wiary jest „początkiem diabelskiej pychy, pragnieniem nie przyjęcia w siebie Boga, a uważania się za Boga – jest samozwaństwem i samowolą”[1]. Z tego punktu widzenia myśl nie uczestniczy w akcie wiary: po prostu powinno zrezygnować z samej siebie, podporządkować się i zamilknąć. „Aby dojść do Prawdy, należy odciąć się od swojej samotności, należy wyjść z siebie, a to jest dla nas niemożliwe, gdyż jesteśmy – ciałem. Powtarzam: jak w takim wypadku można uchwycić się filaru Prawdy? Nie wiemy i nie możemy tego wiedzieć. Wiemy jedynie, że przez zionące szczeliny ludzkiego rozsądku bywa widoczny lazur wieczności. Jest to nie do zgłębienia, ale właśnie tak jest. wiemy, że

Nie jest trudno ujawnić tę wspólną cechę, jaka istnieje między tym abstrakcyjnym mistycyzmem ojca Florenskiego i racjonalistyczną niewiarą. Ta ostatnia zakłada, że nie ma i nie może być żadnego mostu między rozumną myślą i objawieniem chrześcijańskim. Czyż nie to samo głosi ojciec Florenski? Oto jego własne słowa: „Człowiek myślący już zrozumiał, że na tym brzegu nie ma nic. Ale przecież, aby wejść na most i pójść po nim, potrzebny jest wysiłek, należy tracić siły. A jeśli to do niczego nie prowadzi?”[3]. Ojciec Florenski nie widzi wyjścia z tych wątpliwości. Znajduje je albo w „zakładzie” Pascala, czyli w przyjęciu wiary w imię utylitarnych celów[4], albo w modlitewnym jęku rozpaczy: „Panie, Panie, jeśli Ty istniejesz, pomóż szalonej duszy, Sam przyjdź, Sam doprowadź mnie do siebie, czy chcę, czy też nie chcę, zbaw mnie jak możesz i jak wiesz, daj zobaczyć siebie. Mocą i cierpieniami pociągnij mnie”[5].

Jeśli słuszne są te wspólne sprzeciwy mistycznego alogizmu i niewiary wobec możliwości znalezienia jakiegoś logicznego przejścia od myśli do objawienia, to powinno się uznać za bezowocne wszelkie próby afirmowania w myśli religijnego sensu życia, w tym także próby podjętej przez samego ojca Florenskiego. Na szczęście w danym wypadku wątpliwości mogą być odrzucone przez przekonujące dowody: łatwo jest wykazać, że wątpliwości te są równocześnie sprzeczne z rozumem i antyreligijne, gdyż pozostają w sprzeczności tak z koniecznymi założeniami myśli, jak i z samą istotą wiary religijnej.

Podstawowe założenia każdej naszej myśli i świadomości są wszechjedną myślą i wszechjedną, absolutną świadomością. Założenie to wiąże się z myślą o objawieniu przez bezpośrednie logiczne przejście. Istnieje świadomość absolutna – prawda wszystkiego, co jest rzeczywiste i możliwe. Przez kontakt z nią wiemy wszystko, co wiemy. Poza nią nie możemy znać niczego. Innymi słowy znaczy to, że cały proces naszego poznawania dokonuje się nie inaczej, jak przez objawienie absolutnej świadomości w naszej ludzkiej świadomości. Znamy na tyle, na ile pewna sfera absolutnej świadomości jest nam objawiono, otwarta. Tym samym poznanie jest uwarunkowane przez objawienie w szerokim sensie tego słowa.

Jednak to objawienie istotnie różni się od objawienia religijnego w wąskim znaczeniu słowa i należy wyjaśnić tę różnicę. W naszym codziennym doświadczeniu nie objawia się nam to, co jest absolutnie Istniejące, a absolutna świadomość o innym, pozostającym w ruchu, stającym się, niedoskonałym, a przy tym nie cała pełnia absolutnej wiedzy o innym, a tylko pewna sfera, która może być szeroka na miarę możliwości percepcji rozwijającej się ludzkiej świadomości. Granice oddzielające sferę egzoteryczną absolutnej świadomości o innym od sfery ezoterycznej świadomości absolutnej o samym sobie, nie dysponują charakterem bezwarunkowym i absolutnym: po pierwsze, są to granice dla nas, a nie dla Absolutu, a po drugie dla nas Absolut ujawnia się w pewien sposób w innym, częściowo w nim się odbija, częściowo bezpośrednio w nim się ujawnia. Jeśli istnieje Absolut, to wszystko, co jest, powinno być Jego pewnym objawieniem, w tym także nasza świadomość, jak się o tym przekonamy.

Świadomość absolutna ujawnia się w naszej ludzkiej świadomości i przez nią wiemy wszystko, co wiemy. Zastanówmy się nad znaczeniem tego twierdzenia. Oznacza ono ostatecznie, że między moją ludzką świadomością i świadomością absolutną istnieje pewien związek nie tylko logiczny, ale także życiowy. Świadomość absolutna jest aktywna w człowieku: rozwija się w nim, ujawnia, oddziałuje na naszą śmiertelną myśl, pociąga ją ku sobie i jednoczy się z nią. Związek ten może stawać się głębszy, gdyż człowiek może doskonalić się w świadomości prawdy, a tym samym poszerzać dostępną mu sferę objawienia. Czy można wskazać na jakieś granice w tym poszerzaniu dostępnej sfery objawienia? Nie da się wskazać granic logicznych. Jeśli istnieje życiowy związek między świadomością absolutną i świadomością ludzką, jeśli świadomość absolutna może mieć kontakt i w rzeczywistości ma go nieustannie ze świadomością ludzką, to nikt nie może wskazać granic, gdzie powinno zatrzymać się to doskonalenie i rozszerzające w czasie objawienie. Jeśli absolutna empiria nie jest nam ukazana w naszym codziennym doświadczeniu, nie może być to dowód na jej niemożliwość. Nie jest to negowanie możliwości spotkania człowieka twarzą w twarz z samą rzeczywistością tego, co jest absolutne. Nie można logicznie wykazać konieczności bezpośredniego objawienia Boga, o czym mówi Ewangelia. Jeśli jednak ono jest, to stanowi logiczne ukoronowanie objawienia wewnętrznego, które nieustannie dokonuje się w naszej świadomości. Istnieje życiowy związek między świadomością absolutną i ludzką: związek ten nieustannie ujawnia się w każdym moim akcie poznawczym. Czymże jest ten związek, jak nie pewnym wstępnym objawieniem Bogoczłowieczeństwa? Moja świadomość różni się od świadomości absolutnej, ale równocześnie w swoim życiu całkowicie od niej zależy, gdyż istnieje dzięki niej, nieustannie się z nią kontaktuje, ale nigdy się z nią nie łączy. Czyż nie mamy więc w tym wypadku swego rodzaju wstępnego objawienia dwóch natur, z których jedna powinna wejść z drugą w relacje nierozerwalnej jedności bez pomieszania! Zjednoczenie to nie jest jeszcze dokonanym faktem, gdyż mojej świadomości właściwa jest nie tylko prawda, ale także fałsz. Natomiast w prawdzie mamy już pewien początek tej jedności: być w prawdzie dla mojej świadomości znaczy dysponować świadomością absolutną. Jest to niemożliwe bez pewnego realnego, ontologicznego kontaktu człowieka z Absolutem, czyli bez pewnego wstępnego objawienia tajemnicy Bogoczłowieczeństwa.

Negowanie możliwości objawienia oznacza tym samym rezygnację z samej myśli, z jej koniecznego założenia metafizycznego. Sama wiara w prawdę, którą żyje wszelka myśl, jest wiarą w absolutne objawienie, od wieków wyjawione w absolutnej świadomości i mogące na skutek kontaktu ze świadomością absolutną w większym lub mniejszym stopniu objawiać się także nam. Czy przeczy to istocie świadomości religijnej i wiary religijnej, a w szczególności wiary chrześcijańskiej?

Jest odwrotnie, a mianowicie negowanie istnienia jakiegoś mostu między myślą i wiarą pozostaje w całkowitej sprzeczności z istotą wiary, a zwłaszcza wiary chrześcijańskiej. Przekonujemy się o tym przede wszystkim drogą analizy tego poglądu, który został wyrażony w zacytowanych słowach ojca Pawła Florenskiego. Oto, jak on opisuje „początek żywej wiary”: „Ja nie wiem – czy jest Prawda, czy jej nie ma. Ale całym wnętrzem odczuwam, że nie mogę bez niej żyć. Wiem, że jeśli ona jest, to ona jest dla mnie wszystkim: rozumem, dobrem, mocą, życiem i szczęściem. Być może, jej nie ma, ale ja kocham ją bardziej, niż wszystko, co istnieje. Odnoszę się do niej jako do istniejącej i ją, być może nieistniejącą, kocham całą moją duszą i wszystkimi moimi myślami. Dla niej rezygnuję ze wszystkiego, nawet ze swoich problemów i ze swoich wątpliwości. Ja, stojący na skraju nicości, chodzę jakbym już był na drugim brzegu, w krainie realności” … „Rezygnuję z bojaźliwego lęku, co ze mną się stanie, i zdecydowanym ruchem dokonuję operacji na samym sobie. Porzucam skraj otchłani i zdecydowanym krokiem wbiegam na most, który – być może – zawali się pode mną”[6].

Zwracam uwagę na podkreślone przeze mnie słowa w tym dużym cytacie i pytam, czego jest tu więcej: wiary, czy wątpliwości? Nie znajduję w tym cytacie ani jednego elementu żywej wiary – bezwarunkowego zaufania jej przedmiotowi, bezwarunkowego zaufania do tego, co jest niewidzialne jakby w widzialnym. Wszystkie te liczne „jeśli” i „być może” raczej wyrażają duchowy stan człowieka z dwojącymi się myślami, który chce, ale nie ma sił, żeby w pełni uwierzyć. Ten stan połowicznej wiary jest wspaniale przedstawiony w słowach Ewangelii: Wierzę, Panie, dopomóż mojej niewierze![7] Człowiek, który „zdecydowanym krokiem” wbiega na most, myśląc, że most „być może” zawali się, odczuwa w przybliżeniu to samo, co Apostoł Piotr, kiedy poszedł po morzu na spotkanie Zbawiciela i zaczął tonąć z powodu wątpliwości. Ze słów Zbawiciela wiemy, że nie jest to stan żywej wiary, a małej wiary[8]. W tym stanie znajduje się człowiek, który „zakłada się”, upatrując w istnieniu Boga coś mało prawdopodobnego, ale dla nas wygodnego.

Taki jest stan duszy, która nie próbuje przezwyciężyć wątpliwości i albo je zagłusza, albo z lękiem odwraca się od nich. Wbrew opinii ojca Florenskiego wydaje mi się, że nie można kochać prawdy „całym wnętrzem”, kiedy nie wiadomo, czy ona jest, czy też jej nie ma. Człowiek, który przeprowadził „operację” odcięcia myśli, o której była mowa w poprzednim cytacie, tym samym traci integralność swojej duszy. Jako częściowy przejaw całości procesu psychicznego, myśl jest zbyt silnie związana ze wszystkimi przeżyciami duszy. Dlatego też, gdy myśl jest rozdwojona, dwoi się również cała nasza istota. Póki nie ulotni się trwoga myśli i dusza wierzy tylko częściowo, to w ogóle nie wierzy, jak to miało miejsce z Apostołem Tomaszem[9]. Jeśli kochamy prawdę, a zwłaszcza gdy w nią wierzymy, to ze względu na nią nie powinniśmy rezygnować z problemów i wątpliwości poszukującej myśli, a doprowadzać je do końca: Kołaczcie, a otworzą wam[10].

Wątpliwość może być zwyciężona jedynie przez poszukiwanie myśli, a wcale nie przez ich odrzucanie. Na ten temat kategorycznie wypowiedział się Apostoł Paweł: On z jednego człowieka wyprowadził cały rodzaj ludzki, aby zamieszkiwał całą powierzchnię ziemi. Określił właściwe czasy i granice ich zamieszkania, aby szukali Boga, czy nie znajdą Go niejako po omacku. Bo w rzeczywistości jest On niedaleko od każdego z nas (Dz 17, 26-27). O jakim poszukiwaniu jest tutaj mowa? Być może, nie chodzi tu o świadome poszukiwanie myśli, a o nieświadomym poszukiwaniu uczucia? Nie, słowa Apostoła wprost wykluczają takie tłumaczenie: po pierwsze, wbrew twierdzeniu ojca Florenskiego, że Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba nie jest Bogiem filozofów, cała mowa Apostoła, wygłoszona na zebraniu areopagu ateńskiego, zwrócona jest bezpośrednio do filozofów i wprost wiąże myśl o Bogu z myślą ateńską, poszukującej i czczącej „Nieznanego Boga”. Ja wam głoszę to, co czcicie, nie znając (Dz 17, 23). Apostoł Paweł reprezentuje w tym wypadku punkt widzenia objawienia powszechnego, które w mniejszym lub większym stopniu jest osiągalne przez wszystkich, nawet poganom. Jest ono ukoronowane w Chrystusie: już starożytni poeci dysponowali jej pierwocinami – Bo w Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy, jak też powiedzieli niektórzy z waszych poetów: Jesteśmy bowiem z Jego rodu (Dz 17, 28). Być może, odwołując się do poetów, Apostoł w tym wypadku odrzuca myśl filozofów? Jest odwrotnie, Apostoł wzywa do nowego wysiłku: chce, żeby nieznany Bóg stał się dla niej znany, żeby Bóg, niedaleki od każdego z nas swoją Istotą, stał się znany jako taki, stał się bliski naszej myśli.

Czy w ogóle możliwe jest objawienie bez udziału myśli człowieka? Objawić jakąś tajemnicę można jedynie istocie myślącej i dlatego Bóg objawia się człowiekowi, a nie bezmyślnym stworzeniom. Dlatego obowiązkiem człowieka nie jest odcinanie się od myśli, a podjęcie wysiłku myślowego, ukierunkowanego na zrozumienie Objawienia. Apostoł Paweł domaga się tego wysiłku od wszystkich, i od chrześcijan, i od pogan: wszyscy są wezwani do poznania Boga przez rozpatrywanie Jego stworzenia i wszyscy są „od winy wymówić się mogą”, jeśli rezygnują z tego powołania (Rz 1, 20). To bowiem, co o Bogu poznać można, jawne jest wśród nich, gdyż Bóg im to ujawnił (Rz 1, 19). Cóż jest w tym wypadku rozumiane pod pojęciem „rozpatrywania stworzenia”? Czyżby rezygnacja z problemów i wątpliwości z miłości do prawdy? Odwrotnie, właśnie w tym wypadku żądane jest subtelne rozróżnienie Boga, który objawia się, od stworzenia, któremu się objawia. Objawienie nie jest dane bezpośredniej percepcji zmysłowej, a kontemplacji. Dlatego myśl leniwa „nikczemnieje w swoich myślach”, a jeśli nie rozróżnia nieśmiertelnego Boga od śmiertelnego stworzenia, sprowadza na siebie słuszny gniew Boży (Rz 1, 21-24). W celu rozpatrzenia Boga w Jego stworzeniu nie należy w wierze oddawać się otaczającej nas rzeczywistości, a abstrahować od jej bezpośrednich danych, wznieść się myślami ponad te dane.

Cóż to jest za wzniesienie się myślą? Wyraźnie mówi o tym Ewangelia, która wprost wiąże najwyższe ze wszystkich objawień – przyjście Chrystusa na ziemię – z wysiłkami myśli poszukującej Boga, i wspominając przybycie magów do pieczary w Betlejem liturgia prawosławna święta Narodzenia Chrystusa postrzega nie tylko połączenie natur Boskiej i ludzkiej, ale także spotkanie rozumu Boskiego z rozumem ludzkim: zajaśniała światu światłość rozumu. W niej służący gwiazdom przez gwiazdę pouczeni zostali, jak kłaniać się Tobie, Słońcu Sprawiedliwości, i Ciebie widzieć z wysokości Wschodu.

W tych słowach modlitwy zostaje ukazana jedna z największych tajemnic naszego życia intelektualnego. Nasza śmiertelna myśl, nie napełniona jeszcze jasnością dnia Bożej chwały, widzi Boga „jak w zwierciadle”[11], a nie twarzą w twarz. Dlatego cały nasz horyzont intelektualny jest podobny do nocnego nieba, na którym nie ma pełnego i stałego światła, a są jedynie niezliczone punkty świetlne, rozrzucone w mroku. Myśl „nikczemna” jest bezsilna, żeby odróżnić dzień od nocy, bierze te poszczególne aluzje do zbliżającego się słońca za autentyczne objawienie dnia Bożego i kłania się gwiazdom. Do tego sprowadzają się wszystkie postaci idolatrii, tak wulgarnej, jak i filozoficznej. Natomiast myśl, która w swoich poszukiwaniach dochodzi do końca, dopatruje się w tej niedoskonałej wizji jej bezwarunkowego sensu. Postrzega, że każda gwiazda, która świeci, wskazuje na inne, wyższe źródło światła i od gwiazd uczy się oddania czci Słońcu Sprawiedliwości. Magowie wskazują na znaczenie każdej myśli i na powołanie każdego życia intelektualnego.

Poddaliśmy myśl ludzką analizie gnozeologicznej i cóż w niej znaleźliśmy? Każda ludzka myśl żyje i jest kierowana przez myśl bezwarunkową, wszechjedną. Tym samym nasza myśl i nasza świadomość stanowią ogniki w mroku, które świadczą o pełnej światłości, gwiazdy wskazujące na słońce i uczy o oddawania czci temu Słońcu. Nie tylko myśl, każde życie stanowi taki ognisty płomyk w ciemności, gdyż życie w jego całości jest dążeniem do wszechjednego sensu: życie we wszystkich swoich przejawach jest procesem słonecznym i tym samym świadectwem o słońcu jako przedmiocie powszechnych dążeń. Cała sfera stającego się istnienia, w której idolatria wszystkich wieków znajduje przedmioty dla swojej czci, przez sam fakt swojego dążenia wskazuje na tę sferę absolutną, do której dąży. Bez względu na to, z jaką gwiazdą przechodzimy naszą drogę myślową, jej bezwarunkowy koniec jest ten sam, co i kres wędrówki magów. Połączenie ruchu i bezruchu, dążącego do tego, co bezwarunkowe, czasu i wieczności, stworzenia i Boga – oto cel procesu świata. Cały świat jest ogarnięty tym dążeniem do ostatecznej jedności dwóch natur: dlatego też każda gwiazda prowadzi w nim do żłóbka Zbawiciela. W ten sposób ubóstwo tego świata łączy się z bogactwem tamtego świata.

Czy to połączenie dwóch światów zostaje tylko po tamtej stronie i jest niedostępne dla ludzkiej myśli i świadomości? Nie! Objawienie Boże w naszej świadomości stanowi jej pierwotne powołanie. To powołanie dźwięczy w samej nauce Ewangelii o życiu wiecznym, do którego jesteśmy powołani. A to jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga, oraz tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa (J 17, 3). Jest to wezwanie do absolutnej wiedzy nie o czymś przypadkowym i będącym dodatkiem do nauki Chrystusa, a jest objawieniem jego podstawowej idei. Bez tego uczestnictwa w pełni Bożej wiedzy nie ma Bogoczłowieczeństwa. Bogoczłowieczeństwo jest tym mostem, przerzuconym ponad przepaścią, który łączy całe nasze życie – cielesne, duchowe i intelektualne – z życiem Bożym. Możemy wejść na ten most bez poddawania się „operacji” i bez obawy, że ten most, być może, zawali się pod nami.

 

II. ŚMIERĆ I NIEŚMIERTELNOŚĆ W LUDZKIM MYŚLENIU

 

W tym momencie zbliżamy się do problemu, który od chwili pojawienia się znanej pracy ojca Pawła Florenskiego „Filar i podpora prawdy”[12] jest przedmiotem ostrego sporu wśród rosyjskich filozofów religijnych.

Z powodu sformułowanego w tej książce (prawidłowego) poglądu, że w Chrystusie pełnia bytu nie podlega odcięciu, a przemienieniu, postawiłem autorowi pytanie, na które dotychczas nie otrzymałem zadawalającej odpowiedzi ani od niego, ani też od jego zwolenników: Jak rozumieć to duchowe przemienienie w stosunku do człowieka? „Przecież w naturze człowieka poza sercem i jej cielesną budową, co ma zmartwychwstać, czy do tego należy też rozum człowieka? Czy podlega on odcięciu lub przemienieniu? Czy ojciec Florenski wierzy w przemienienie umysłu człowieka, czy postrzega w tym przemienieniu konieczne zadanie moralne, lub też po prostu uważa, że rozum powinien zostać odcięty jako gorszące , aby zbawiony został sam człowiek”[13].

Pewną próbę odpowiedzi dał Sergiusz Bułgakow, reprezentujący punkt widzenia ojca Florenskiego. „Przemienieniu może podlegać to, co zasługuje na uwiecznienie lub nieśmiertelność. Z tego powodu nie podlegają przemienieniu choroby, kalectwo, wszystko to, co wiąże się z czasem i grzechem, w tym wypadku przemienienie mogłoby po prostu polegać na likwidacji. Za bramami przemienienia musi umrzeć ostateczną śmiercią wiele tych elementów, które obecnie stanowią część naszego bytu. Również w naszym rozumie są elementy należące do śmierci, które nie osiągną królestwa przemienienia, nie przejdą poza te bramy. W nim śmiertelne jest to, co czyni go logicznym, transcendentalnym, dyskursywnym, ale nieśmiertelny jest, oczywiście, jego sofijny korzeń, znajdujący się w ogólnym związku myślenia – bytu. Innymi słowy, w rozumie należy do wieczności wszystko to, co jest w nim sofijne, a do śmierci należy to, co jest poza-sofijne lub anty-sofijne, czyli rozum według Kanta i Laplace’a lub Fichtego i Hegla. Sam rozum w wyższej swojej rozumności i sofijności, w świetle Logosu, przekracza logikę, postrzega i zna swoją warunkowość, a tym samym i śmiertelność”[14].

Problem, na który odpowiada w tym wypadku Bułgakow, ma pierwszorzędne znaczenie dla całego rozumienia sensu życia, gdyż jest to ostatecznie problem czy – i w jakim stopniu – rozum ludzki może mieć kontakt z tym sensem, który jest w nim samym, czyli co jest sensem i co jest bezsensem. Zmusza to z kolei do dania odpowiedzi na zacytowaną opinię Bułgakowa.

Fakt, że nasz rozum ma swój korzeń w Sofii i należy z jednej strony do wieczności, a z drugiej do śmierci i czasu jest – oczywiście – bezsporne. Z punktu widzenia chrześcijaństwa można zastanawiać się nad tym, co mianowicie w naszej myśli jest śmiertelne i nieśmiertelne, co wiąże się i nie wiąże się z Sofią. Właśnie na to pytanie nie znajduję jakiejkolwiek zadawalającej odpowiedzi ani u ojca Florenskiego, ani u Bułgakowa. Teza Bułgakowa o śmiertelności rozumu w sensie podanym przez Kanta i Laplace’a oraz Fichtego i Hegla, jest nieokreślona i wieloznaczna, gdyż wszelkie oceny podany przez tych myślicieli są dyskusyjne. Na pytanie, czym jest rozum według Kanta, Fichtego lub Hegla, każdy komentator tych filozofów da inną odpowiedź.

Wszystko pozostałe, co Bułgakow mówi o śmiertelnych i nieśmiertelnych elementach rozumu, nie ma wartości z powodu podstawowej wady jego opinii, a mianowicie psychologizmu, czyli poplątania elementów logiki i psychologii.

Mogą, oczywiście, umierać tylko takie psychologiczne cechy myślenia człowieka, które wiążą się z warunkami naszej egzystencji w czasie. Z tego punktu widzenia pozwolę sobie postawić pytanie, czy śmierci poddane są prawa logiki, czy skazane są na zniknięcie wraz z czasem prawo tożsamości, prawo wyłączonego trzeciego lub prawo wystarczającego uzasadnienia?

Według Bułgakowa, jak się zdaje, tak. To, co logiczne, dyskursywne i transcendentalne, jest umieszczone na jednej płaszczyźnie „śmiertelności” i jakby utożsamia się ze sobą. Tymczasem słowa te oznaczają ze swej istoty różne plany myśli. Słowem „dyskursywny” wyraża się psychologiczne prawo myślenia w czasie. Słowo „transcendentalny” wyraża logicznie konieczne założenia i warunki naszej myśli, a słowo „logiczny” oznacza takie normy myśli, które nie zależą od jakichkolwiek uwarunkowań psychologicznych.

Pod pojęciem myśli dyskursywnej rozumie się taką myśl, która przechodzi w czasie od pojęcia do pojęcia i od wniosku do wniosku. Takie przejście jest konieczne psychologicznie dla myśli rozwijającej się w czasie, ale poza granicami czasu jest niemożliwe, gdyż wraz z ustaniem czasu myśl dyskursywna w nieunikniony sposób umiera.

Czy oznacza to ustanie myśli dyskursywnej – koniec myśli logicznej? W żadnym wypadku. Pod względem logicznym w pełni możliwa jest myśl, która nie przechodzi od pojęcia do pojęcia, a od razu chwyta całą złożoność treści myślowej w jej wszystkich powiązaniach i w jej całej pełni. Logiczna może być nie tylko myśl dyskursywna, ale także myśl intuicyjna, dla której czas w ogóle nie jest koniecznym warunkiem. Metaczasowa intuicja, która od razu chwyta cały złożony łańcuch przyczyn i skutków, nie tylko jest możliwa, ale jest konieczna, gdyż zakłada ją każde nasze dyskursywne rozważanie. Jest ono prawdziwe jedynie na tyle, na ile wiąże ze sobą takie pojęcia, które koniecznie i wiecznie są powiązane w prawdzie. Żadne rozważania dyskursywne nie byłyby prawdziwe bez intuicji metaczasowego związku myśli w wiecznej prawdzie. Intuicja ta stanowi podstawę wszelkiej logiki: jest tym, co czyni rozważanie logicznym. Dlatego mówienie o śmierci elementu logicznego oznacza afirmowanie śmierci prawdy i tego, co jest prawdziwe.

Słowo „dyskursywny” oznacza skazaną na śmierć psychologię myślenia. Przeciwnie, słowo „logiczny” nie oznacza psychologicznej cechy myślenia (myślenie psychologiczne może być nielogiczne), a pewną metapsychologiczną konieczność, której myśl powinna się podporządkować. Jest to czasowy stan myśli, a będąca nad każdą naszą myślą metaczasowa norma. To, że dwa razy dwa jest cztery, że trzy jest większe od dwóch, że między przyczyną i skutkiem istnieje konieczny związek, nie zależy od mojej lub kogokolwiek zmieniającej się psychologii, gdyż od strony psychologicznej ludzie często są gotowi twierdzić, że dwa razy dwa jest pięć, a nawet, iż dwa razy dwa jest stearynową świeczką.

To, co logiczne, nie wyraża subiektywnego przejścia rozwijającej się w czasie świadomości od pojęcia do pojęcia, a obiektywny i niezmienny związek myśli, który zawsze trwa, bez względu na to, że zmieniają się ludzie i umierają. Logiczną nazywamy myśl zgodną z prawdą co do formy. Prawda jest jedna: dlatego logiczną nazywamy tylko taką myśl, która odpowiada wymogowi jedności, czyli nie zawiera w sobie sprzeczności w wypowiedzi o jednym i tym samym. Prawda jest powszechnie obowiązująca: dlatego logiczna myśl też powinna odpowiadać formalnemu wymogowi obowiązywania. W prawdzie wszystko ma swoje konieczne uzasadnienie w tym, co jest bezwarunkowe. Dlatego i myśl, żeby być logiczną, powinna odpowiadać tej formie bezwarunkowości: w niej wszystko powinno być uzasadnione i powiązane koniecznym związkiem. Logicznym nazywamy taki związek myśli, który jest konieczny sam z siebie, a nie mocy jakichś zmieniających się cech psychologicznych myślącego człowieka. Z tego powodu związek ten jest metaczasowy i nie zależy od jakichkolwiek cech naszej umierającej rzeczywistości.

Twierdzenie, że to, co logiczne jest śmiertelne, że nasz rozum kiedykolwiek przekroczy logikę i odetnie się od niej, oznacza po prostu, że stanie się kiedyś niezależnym od prawdy, utraci samą formę prawdy. W co jednak przekształci się wtedy rozum i co z niego pozostanie? Czym jest rozum, jak nie zdolnością uświadamiania sobie prawdy? Jeśli tak, to w jaki sposób świadomość prawdy może przestać być przedstawiana w jakiejś formie? Wszystkie logiczne normy myśli i wszystkie jej warunki transcendentalne, jak to już kilkakrotnie wykazano, sprowadzają się do formy wszechjedności[15]. Dlatego też „przekroczenie logiki” przez rozum wbrew Bułgakowowi nie oznacza uleczenia z choroby, braku jedności z Sofią, a odwrotnie, odejście od wszechjedności, czyli po prostu śmierć, zniszczenie. W tym wypadku nie rozróżniamy w rozumie elementu śmiertelnego i nieśmiertelnego, a pełne odcięcie rozumu, o czym była już mowa.

Ujawnia się w tym podstawowy błąd nie tylko Sergiusza Bułgakowa, ale całej współczesnej rosyjskiej szkoły mistycznego alogizmu. Według ojca Pawła Florenskiego, Włodzimierza Erna i Mikołaja Bierdiajewa logiczna forma myśli jest jak choroba, od której nasz rozum powinien się odciąć. Paweł Florenski wprost mówi, że monistyczna nieprzerywność jest „oznaką buntowniczego rozsądku stworzenia”, które oderwało się od swojej Zasady i korzenia oraz rozsypało w proch autoafirmacji i autonegacji. Przeciwnie, „dualistyczna przerywność jest oznaką rozsądku, który gubi sam siebie dla swojej Zasady i w jedności z Nią otrzymuje swoje uzasadnienie i swoją moc”[16]. Same tajemnice religii „nie mogą inaczej przyoblec się w słowo, jak w formie antynomii, która zarazem oznacza tak i nie”[17], przy czym ojciec Florenski uważa antynomie religii nie tylko za nierozwiązalne, ale także za nie do rozwiązania[18]. Nie chcąc powtarzać podanego wcześniej zanegowania tego antynomizmu[19], dopełnię je jedynie kilkoma uwagami. Dążenie do „logicznego monizmu” we wszystkich sferach myśli wynika wprost z wymogu jedności Prawdy. Pozostawanie przy dwóch prawdach lub przy dwojących się myślach o jednej prawdzie jest nieznośne nie tylko dla „rozumu”, ale przede wszystkim dla sumienia. Człowiek wierzący nie tylko nie może, ale i nie powinien godzić się z grzesznym rozdwojeniem. Osądzanie dążenia do logicznego monizmu po prostu oznacza osądzanie samego poszukiwania jedynej prawdy i jedynej prawdy w religii. To zaś rozwiązuje nasz spór. Jeśli – jak to uznaje sam ojciec Florenski – „tam na niebie jest jedna Prawda, a u nas jest wielość odłamków Prawdy, które nie są koherentne jedna do drugiej”, to co jest prawdą i co jest nieśmiertelne w naszym rozumie – jego pragnienie jedynej Prawdy, o której w Ewangelii powiedziano, że nasyci, albo jego antynomizm, dzielący objawienie tej prawdy ma niezgodne i wrogie sobie odłamki? Przy takim postawieniu problemu jedyna możliwa odpowiedź narzuca się sama: antynomizm jest śmiertelnym elementem naszej świadomości i myśli. Przeciwnie, logiczny monizm jest właśnie tym przejawem rozumu, który ocaleje w wieczności. W życiu wiecznym nasza myśl zobaczy Boga takim, jakim On jest. Tym samym będzie ona zgodna z Prawdą co do treści i formy, zgodna z Wszechjednością. Na tym, jak wiemy, polega logiczność myśli.

Ostatecznie antynomizm ojca Florenskiego nie wytrzymuje krytyki: on sam zmuszony jest przyznać, że ideał religijny nie wymaga uwiecznienia, a przezwyciężenia tej choroby. Sam rozum jest rozbity i jedynie oczyszczony rozum świętych ascetów jest bardziej integralny: w nim zaczęło się zrastanie pęknięć, uleczona została choroba bytu, zagojone rany świata, gdyż on sam jest uzdrawiającym organem świata[20].

Nie wątpię, że dla wyzwolenia myśli z jej antynomii konieczne jest jej oczyszczenie i przebóstwienie: właśnie to dowodzi, że myśl związana z Bogiem jest tym samym myślą logiczną w wyższym sensie tego słowa: znamię logiki nie wyraża się w wewnętrznych sprzecznościach, a w zgodności myśli z jedyną prawdą. Jeśli ktoś powie, że sprzeczności myśli zostają przezwyciężone nie na drodze logicznego myślenia, a intuicyjnie, to odpowiadam, że tego typu sprzeciw jest zakorzeniony w zwykłym nieporozumieniu – we wskazanym już poplątaniu tego, co logiczne, z tym, co dyskursywne. Wiemy już, że „intuicja” wcale nie jest przeciwieństwem „logiki”. W każdej autentycznej intuicji jest konieczny bezwarunkowy związek myślowy, a tym samym własna logika, choćby nawet nie została ona odkryta przez refleksję intelektualną. Wszystkie twierdzenia o „śmierci logiki” bazują na błędnym pomieszaniu myśli logicznej z myślą rozsądkową, z refleksją. Myśl związana z Bogiem nie rozsądza o prawdzie: widzi ją twarzą w twarz. Natomiast sama ta wizja nie jest negowaniem logiki, a jej doskonałym i pełnym zrealizowaniem.

Święci bez rozsądzania ogarniają prawdę naszego Symbolu Wiary, nie oddzielają w nim formy od treści, a bezpośrednio widzą Boga Ojca jako Pantokratora i Stwórcę – Jezusa Chrystusa jako Jednorodzonego Syna Bożego, wcielonego, a Ducha Świętego jako dawcę życia. Czy przez ten fakt bezpośredniego widzenia zlikwidowana zostaje logiczna forma symbolu? W żadnym wypadku! Forma ta jest nieoddzielna od treści i bez niej symbol traci sens. Jeśli odrzucimy formę wszechjedności, to co pozostanie z wiary w jedynego Boga Ojca Wszechmogącego? Jeśli odrzucimy myśl, że wszystko ma swoje bezwarunkowe uzasadnienie w Absolucie, to co pozostanie z nauki o Stwórcy wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych? Co zostanie z Symbolu Wiary w jego całości, jeśli będziemy traktować każde jego stwierdzenie jako antynomię, „która zarazem jest tak i nie”? Czy w ogóle możemy być chrześcijanami, jeśli w stosunku do Symbolu Wiary stosujemy kategorie „tak” i „nie”? A przecież właśnie w tym połączeniu „tak i nie” tkwi istota kanonu antynomicznego myślenia ojca Florenskiego o tajemnicach religii.

W tym wypadku mamy do czynienia z jednym z najbardziej paradoksalnych zjawisk współczesnej rosyjskiej myśli filozoficznej. Cały rosyjski mistyczny alogizm jest przeniknięty nienawiścią do Kanta: wszystkie wysiłki myśli rosyjskiej są skierowane na odrzucenie tego myśliciela. Tymczasem w każdym dowodzie zwolenników tego kierunku wyczuwa się wpływ tego filozofa, nieświadomy, ale tym nie mniej wyraźny kantyzm. Dlaczego logiczne formy myśli wydają się im być śmiertelnymi? Dlatego, że traktują te formy w sposób właściwy dla Kanta, jako czysto subiektywne, antropologicznie uzasadnione formy myśli. Wszystko w tych formach jest subiektywne i dlatego powinno umrzeć razem z czasowymi warunkami egzystencji – i wszechjedność, i bezwarunkowość, i prawo wystarczającego uzasadnienia. Zwolennicy tego poglądu nie zauważają, że oznacza on likwidację wszystkiego, co jest absolutne, jedyne, bezwarunkowe, powszechne, co jest w objawieniu religijnym, a tym samym negują objawienie. Jedno z dwóch: albo nic nam nie objawiono, albo mamy bezwarunkowe i powszechne objawienie, czyli przyobleczone w konieczne logiczne formy myśli.

W istocie formy te nie są wcale zakorzenione w rozumie człowieka, a we wszechjednej prawdzie. Mamy w nich nie subiektywne formy naszego myślenia, a obiektywne zasady, którym podporządkowana jest każda myśl. Oto dlaczego konieczna forma logiczna jest właściwa Symbolowi Wiary, jak i każdej prawdzie, całkowicie niezależnie od tego, czy uświadamiamy to sobie, czy też nie uświadamiamy w naszej refleksji.

W nieświadomym kantyzmie moich przeciwników tkwi źródło ich antynomizmu. Jeśli logiczne formy mojej myśli są zakorzenione we mnie, a nie w prawdzie, to granica między tym, co logiczne, i tym, co psychologiczne, w ogóle nie istnieje. Wtedy w logicznej formie mojej myśli w nieunikniony sposób odbijają się subiektywne iluzje i sprzeczności mojej świadomości. Jeśli moja logika jest subiektywna, to też jest iluzją: wtedy sama logiczna jedność mojej myśli nie jest czymś więcej, jak fantomem, za którym kryje się głęboki rozpad wewnętrzny i rozdwojenie. W takich warunkach psychologiczna konieczność antynomii niczym się nie różni od konieczności logicznej.

Myśl, która odcięła się od kantowskich założeń „Krytyki czystego rozumu”[21] tym samym wyzwala się z tej antynomii. Według niej antynomizm dysponuje koniecznością czysto psychologiczną, a nie logiczną. Nie jest to sprzeczność właściwa logicznym formom myśli jako takim, a jedynie takiemu lub innego stadium ludzkiego myślenia w czasie. Dlatego antynomie ulegają likwidacji, kiedy nie ma uwarunkowań psychicznych, czyli kiedy nasza myśl osiąga inne, wyższe stadium swojego rozwoju. W ostatecznym stadium doskonałości, kiedy myśl widzi prawdę już nie w zwierciadle, a twarzą w twarz, ostatecznie zostaje przezwyciężone jej rozdwojenie, a tym samym nie ma już antynomii. Gdzie Bóg jest wszystkim we wszystkich, tam tym samym wszechjedność tryumfuje nad wszelkimi sprzecznościami.

Wszystko, co zostało powiedziane, może być sprowadzone do form naszego życia intelektualnego. Myśl rozdarta, rozbita, sprzeczna, jest myślą śmiertelną. Antynomią jest to, co należy do śmierci. Przeciwnie, myśl nieśmiertelna, która doszła do prawdy, tym samym jest logiczna. W myśli, jak i w bycie, stan grzechu jest rozpadem, rozdwojeniem, chaosem wewnętrznych sprzeczności, a uleczenie jest przywróceniem bezwarunkowej integralności, czyli wszechjedności. Forma logiczna jest zakorzeniona we właściwej każdej myśli intuicji wszechjedności. Nie muszę już dowodzić, że ta intuicja jest koniecznym elementem ludzkiej myśli w odniesieniu do naturalnego objawienia.

 

III. ONTOLOGICZNE PRZESZKODY W POZNANIU BOGA I ICH PRZEZWYCIĘŻENIE

 

Tym samym objawienie jest do pogodzenia z formami naszego życia intelektualnego, a nawet więcej, jest z nimi koniecznie powiązane. Natomiast brak formalnych przeszkód do wnikania rozumu ludzkiego w tajemnice Boże nie oznacza jeszcze braku przeszkód ontologicznych, lub po prostu życiowych. Dlatego problem, postawiony na początku tego rozdziału, pozostaje otwarty: ciągle nie wiemy, czy można zapełnić przepaść dzielącą rozum Boski i ludzki. Jednak teraz samo postawienie tego problemu zmienia się: z gnozeologicznego staje się on ontologicznym.

Tym samym problem zostaje uproszczony: skoro przeszkoda w percepcji objawienia nie tkwi w logicznych formach myśli, a w naturze ludzkiej istoty, problem możliwości objawienia się Boga w świadomości człowieka prowadzi do innego, bardziej ogólnego problemu: wzajemnej relacji dwóch natur, Boskiej i ludzkiej.

Dotychczas rozpatrywaliśmy Bogoczłowieczeństwo jako treść objawienia: obecnie należy dowieść, że pierwsze jest ontologicznym warunkiem ostatniego. Percepcja z samej swej natury jest ontologiczna i jest możliwa jedynie jako rezultat realnego wpływu tego, co jest percypowane, na psychikę percypującego podmiotu. Jeśli nie ma więc żadnego życiowego kontaktu między Bogiem i człowiekiem, to nie może być percepcji treści Bożych przez świadomość człowieka: przeciwnie, jeśli jest taki wpływ życiowy, jeśli Bóg może żyć w człowieku, to On może stać się dla człowieka przedmiotem doświadczenia.

Objawienie nie jest niczym innym, jak okazanym człowiekowi doświadczeniem Boga. Z tego powodu jest ono możliwe na tyle, na ile człowiek ogarnia życie Boże, na ile jest tego życia aktywnym uczestnikiem. Właśnie tak chrześcijaństwo patrzy na objawienie. Apostoł Paweł nie czyni pod tym względem żadnego rozróżnienia między objawieniem w Chrystusie i przed Chrystusem. Dla niego Chrystus jest tym samym źródłem objawienia: jeśli bowiem starotestamentowi Żydzi pili ten sam duchowy napój. Pili zaś z towarzyszącej im duchowej skały, a skałą był Chrystus (1 Kor 10, 1-4). Ta sama życiowa percepcja, która w pełni ujawniła się w Chrystusie, wcześniej była poprzedzona przez wiarę starotestamentowego Izraela. Autentyczna wiara jest z samej swej istoty wyrazem wewnętrznego, życiowego związku Boga i człowieka: dlatego wiara Izraela była doświadczeniem Bogoczłowieczeństwa przed Chrystusem, chociaż było to doświadczenie niedoskonałe i niepełne.

Określa to stosunek myśli ludzkiej do objawienia. Przede wszystkim stosunek ten jest podporządkowany ogólnemu prawu wszelkiego doświadczenia. Nie ma doświadczenia bez konkretnego zjawiska, które stanowi jego przedmiot, i bez działania myśli, która może wniknąć w sens danego zjawiska. Jest to słuszne także w odniesieniu do doświadczenia religijnego, czyli w odniesieniu do objawienia. Objawienie zakłada po pierwsze pewne obiektywne okazanie tego, co jest Boskie, a po drugie zakłada myśl człowieka, zdolną wniknąć w sens tego zjawiska. Gdyby nie istniała ta możliwość wniknięcia w sens tajemnicy, to nie mogłaby ona być okazaną człowiekowi. Dlatego już sam fakt objawienia nie jest wezwaniem do pasywnego podporządkowania się rozumu, a do twórczego wysiłku rozpoznania i wniknięcia. W objawieniu chrześcijańskim jest wiele napomnień o tym obowiązku. Jest nawet bezpośredni nakaz, aby poddać doświadczeniu myślowemu każde zjawisko, które wymaga religijnej akceptacji, bez względu na to, od kogo ono pochodzi. Umiłowani, nie dowierzajcie każdemu duchowi, ale badajcie duchu, czy są z Boga, gdyż wielu fałszywych proroków pojawiło się na świecie (1 J 4, 1).

Nakaz, wyrażony w tych słowach, powinien być rozumiany w szerokim znaczeniu: człowiek ma obowiązek zbadać nie tylko wszystkie te słowa o Bożych tajemnicach, które słyszy, ale powinien poddać doświadczeniu całe duchowy oblicze mówiącego, całe to zjawisko ducha, które głosi objawienie lub podaje się za objawienie, aby odróżnić ducha Bożego od ducha zbłądzenia. Apostoł wskazuje kryterium, którym należy się kierować: Po tym poznajecie Ducha Bożego: każdy duch, który uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga. Wszelki zaś duch, który nie uznaje Jezusa, nie jest z Boga i to jest duch antychrysta, który – jak słyszeliście – nadchodzi i już teraz przebywa w świecie (1 J 4, 2-3).

Czy w tym wypadku mamy dogmat, który domaga się od myśli ślepego podporządkowania się? W żadnym wypadku! Bogoczłowieczeństwo nie jest zewnętrznym, a immanentnym, wewnętrznym kryterium myśli religijnej, gdyż stanowi życiowy warunek religijnej relacji i religijnej świadomości. Relacja religijna zakłada ścisły związek życiowy między Bogiem i człowiekiem, o czym wiemy niezależnie od świadectwa Apostoła Jana. Wyraża się w tym istota tej intuicji, która stanowi konieczny warunek wszelkiej świadomości religijnej. Jeśli człowiek jest oddzielony od Boga przepaścią, która nie dopuszcza do zjednoczenia się, to relacja religijna w ogóle nie jest możliwa. Jest ona także niemożliwa w tym wypadku, jeśli po wejściu w jedność z Bogiem człowiek tym samym rozpływa się w Nim, traci swoją różnicę od Boga. W takim wypadku nie ma już dwóch podmiotów pozostających w relacji, a tym samym nie też relacji. Relacja religijna jest możliwa jedynie pod tym warunkiem, jeśli Bóg wcielony tym nie mniej pozostaje Bogiem i człowiek przebóstwiony tym nie mniej pozostaje człowiekiem.

Chrześcijaństwo jest jedyną religią, która wyznaje wcielenie Boga, jedyną, która wskazuje na Chrystusa jako na konkretne, historyczne zjawisko tego wcielenia. Dlatego też wiara w Chrystusa nie jest zewnętrznym dogmatem, a immanentną religią ludzkiej świadomości, absolutnym objawieniem, gdzie w obiektywnym zjawisku staje przed nami to, co jest poszukiwane przez każdą świadomość religijną.

Chrystus jest duchowym kamieniem, który jest źródłem wszelkiego objawienia, gdziekolwiek się ono pojawi – u Żydów lub u pogan, w naukach religijnych lub filozoficznych. Jedno z dwóch: albo wcielenie Boga jest realnym i centralnym faktem historii ludzkości i historii świata, albo nie może być mowy o żadnym objawieniu się Boga człowiekowi: objawienie się Boga w świadomości człowieka jest możliwe jedynie jako częściowy przejaw dokonującego się Jego wcielenia.

W tym klucz do zrozumienia kryterium Jana Apostoła, dzięki któremu odróżnia się ducha Bożego od ducha zbłądzenia. W postaci Jezusa Chrystusa, który przyszedł w ciele, mamy nie jakąś cząstkę objawienia, nie jakiś oddzielny przejaw wśród innych przejawów, a całe objawienie w jego pełni. Właśnie w tej postaci dano nam widzieć wszystko w jednym, absolutne objawienie Boga i absolutne objawienie świata, który jest zjednoczony z Bogiem. Dlatego też przez Chrystusa, który przyszedł w ciele, Apostoł nakazuje nam doświadczać wszystko inne, co podaje się za objawienie i odrzucać to, co nie odpowiada objawieniu. Oczywiście, nie likwiduje to naszej myśli, a przeciwnie, wskazuje na jej konieczność. Należy jedynie jasno sobie uświadomić, w czym powinna wyrażać się myśl, o której jest teraz mowa.

Słowa Apostoła nie powinny być rozumiane w tym sensie, że w nauce o Chrystusie, który przyszedł w ciele, mamy założenie, z którego drogą dedukcji logicznej można wyprowadzać jakieś inne założenia. Zadaniem myśli w tym wypadku nie tyle są wnioski logiczne, co logiczne wyjawienie konkretnej intuicji życiowej, którą mamy w postaci Chrystusa.

Sam Chrystus naucza o sobie, że w Nim dana jest człowiekowi pełnia objawienia. Mówi do Apostołów: Nazwałem was przyjaciółmi, albowiem oznajmiłem wam wszystko, co usłyszałem od Ojca mego (J 15, 15). Nie jest to pełnia w sensie całościowego systemu pojęciowego, a w sensie kontemplowania Boga w jedności i całości Jego Istoty. Kto widzi Chrystusa, temu objawione są tajemnice Boże i dlatego Chrystus tak odpowiada na prośbę Apostoła Filipa: Kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca. Dlaczego więc mówisz: „Pokaż nam Ojca”? (J 14, 8-9). Natomiast o Duchu Świętym naucza: On mnie otoczy chwałą, ponieważ z mojego weźmie i wam oznajmi[22]. W objawieniu chrześcijańskim mamy pełnię objawienia Boga. W Chrystusie człowiekowi w całej swej Istocie objawiła się Trójca Święta, o czym mówi prawosławny hymn święta Teofanii[23]. Czy ta pełnia objawienia odpowiada pełni ludzkiej znajomości Boga?

I tak, i nie! Nie, gdyż my nie dysponujemy tą pełnią i równocześnie tak, ponieważ jesteśmy powołani do tej pełni, bowiem zgodnie ze świadectwem Chrystusa życie wieczne jest doskonałym poznawaniem Boga (J 17, 3). Przeszkoda, która dzieli nas od tego poznania wcale nie jest logiczna, a życiowa. Nie jest ona zakorzeniona w „antynomicznej budowie” rozumu ludzkiego, a w samej istocie człowieka i dlatego jest głęboka. Bez względu na to, jak doskonały byłby logiczny aparat niewidomego od urodzenia, żadne rozważania nie dadzą mu wyobrażenia, ani też pojęcia o kolorach. Zupełnie podobnie żadne wysiłki myślenia logicznego nie mogą dać duszy ludzkiej poznania Boga, jeśli Bóg nie jest dla niej konkretnym przeżyciem, jeśli na skutek jakiegoś skażenia wewnętrznego, skażenia spojrzenia duchowego, jest ona pozbawiona zdolności widzenia Boga.

W Ewangelii wprost powiedziano, że ta zdolność bezpośredniego percypowania Boga zależy od stopnia czystości serca. Błogosławieni czystego serca, albowiem oni Boga oglądać będą[24]. W tej percepcji mamy konieczny skutek logiczny podstawowej tajemnicy życiowej objawienia.

Tym, co oddziela nas od Boga i czyni dla nas niedostępnym doświadczenie Boga, jest grzech. Dlatego pierwszym warunkiem przywrócenia doświadczenia jest oczyszczenie serca: dla czystego serca Bóg staje się konkretnym zjawiskiem życiowym, a na wyższych stopniach czystości i świętości staje się wizją, gdyż przez serce zostaje przywrócony związek z Bogiem całej ludzkiej istoty, czyli nie tylko naszej myśli, ale także cielesności. Niezdolność naszej cielesności do dotknięcia Boga wcale nie jest uwarunkowana przez naturę percepcji zmysłowej jako takiej, a jedynie przez skażenie naszych zmysłów, czyli przez grzech.

Doświadczenie duchowe, warunkujące dla nas możliwość objawienia, człowiek percypuje per centrum – przez serce – i przez serce staje się ono dostępne dla całej naszej istoty, dla naszych zmysłów i dla naszej myśli: przez serce w człowieku zostaje przywrócona wewnętrzny związek z Bogiem, który stanowi istotę religii (łac. religia od religare). Przez serce realizuje się w nas Bogoczłowieczeństwo. W tym sensie powinno być rozumiane wskazane przez Apostoła Jana kryterium rozróżniania prawdy od fałszu w religii. To kryterium nie odsyła nas do zewnętrznego faktu wcielenia Boga, poświadczonego w Ewangelii, a do całego uniwersalnego doświadczenia Bogoczłowieczeństwa, wewnętrznego i zewnętrznego. Apostoł domaga się, aby Chrystus, który przyszedł w ciele, był dla nas nie tylko zewnętrznym objawieniem, ale także wewnętrznym przeżyciem. Jedynie przez to wewnętrzne przeżycie możemy odróżnić ducha Bożego od ducha zbłądzenia.

 

IV. KRYTERIUM APOSTOŁA JANA

 

Skutki grzechu, oddzielającego nas od Boga, w sferze świadomości, myśli, są zupełnie takie same, jak i w całym naszym życiu. W obu wypadkach grzech jest początkiem pełnego rozpadu wewnętrznego.

Rozdwojenie między cielesnością i myślą – dualizm abstrakcyjnego myślenia i bezsensownej rzeczywistości, tego co ogólne i abstrakcyjne oraz tego co cząstkowe i abstrakcyjne – takie jest grzeszny stan naszej świadomości. Jest to stan świadomości, dla której wszechjedność Boża przestała być konkretną percepcją. W naszym codziennym doświadczeniu nie ujawnia się nam to, co Boże, a to, co jest od Niego oderwane i inne, chaotyczna wielość rozbitych, niepowiązanych i cząstkowych zjawisk. W celu zrozumienia tego, co Boże, powinniśmy abstrahować od atakującego nas ze wszystkich stron chaosu. Czy ten wysiłek myślowy osiąga swój cel? Nie – dopóki nasza myśl jest pozbawiona doświadczenia duchowego, dopóki nie ma przed sobą konkretnego zjawiska wszechjedni, pozostaje beznadziejnie abstrakcyjna: jest pusta, nie jest napełniona właściwą jej treścią wszechjedności. Mało tego: dopóki nasza myśl nie wchodzi w życiowy kontakt z Bogiem, sama przeżywa ten wewnętrzny rozpad, jak i cała ludzka istota. Myśl grzeszna w nieunikniony sposób jest antynomiczna, dwoista. Człowiek, który oderwał się od wspólnoty z Bogiem, nie jest w stanie zebrać w jedno swoich myśli o tym, co istotne. Dlatego wszystkie myśli tak Bogu, jak i o świecie rozpadają się nie niepowiązane, sprzeczne i wzajemnie wykluczające się stwierdzenia. Pierwszym warunkiem poznania Boga jest przywrócenie integralności świadomości człowieka. Jest to możliwe jedynie pod warunkiem uleczenia całego człowieka, czyli pod warunkiem przywrócenia jego związku z Bogiem. Poznanie Boga staje się dostępne człowiekowi jedynie na tyle, na ile w nim samym realizuje się wewnętrzny, metafizyczny proces przebóstwienia natury człowieka.

Ten proces nie dokonuje się w odosobnionym i izolowanym od innych indywiduum, gdyż to, co Boże, jest wszechjednością. Jego zrealizowanie w świecie wyraża się w przywróceniu powszechnej wszechjedności i integralności. Zgodnie z tym również uleczenie poszczególnego indywiduum ludzkiego nie jest możliwe inaczej, jak tylko przez uleczenie całego rodzaju ludzkiego jako jednej wspólnoty. Przebóstwienie jest ogólnym powołaniem wszystkich. Poszczególny człowiek nie osiąga je inaczej, jak przez życiowy kontakt z innymi ludźmi w Bogu. Dlatego doskonałe poznanie Boga nie jest dane izolowanemu indywiduum. Jest ono możliwe jedynie przez kontakt poszczególnego człowieka z kolektywnym doświadczeniem duchowym ludzkości, zgromadzonej w Bogu. Bogoczłowieczeństwo, które po raz pierwszy zostało okazane w Osobie Chrystusa, w życiu rodzaju ludzkiego przejawia się jako zasada soborowa. Zgodnie z tym również doświadczenie duchowe, które powinno tkwić u podstaw autentycznego poznania Boga, nie jest indywidualnym doświadczeniem, a kolektywnym, soborowym.

Stąd możemy wziąć wskazanie, jak należy korzystać z Janowego kryterium poznania Boga. Oznaką autentycznej nauki, w odróżnieniu od fałszywej, jest jej odpowiedniość do przyjścia Chrystusa w ciele. Gdyby przyjście Chrystusa było dla nas jedynie faktem, wydarzeniem z przeszłości, nie mogłoby być dla nas kierowniczą zasadą w poznaniu Boga. Ono może mieć dla nas takie znaczenie jedynie na tyle, na ile jest dostępnym dla nas faktem i równocześnie dostępnym dla nas sensem naszego doświadczenia. Gdzież w naszym doświadczeniu znajdziemy Chrystusa, który przyszedł w ciele.? Ewangelie dają na to jasną odpowiedź: Oto ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata (Mt 28, 20). Słowa te są zwrócone do wszystkich zgromadzonych w Chrystusie wierzących, czyli do Kościoła. W nim Chrystus jest niezmienną, wiecznie teraźniejszą zasadą całego życia wierzących i tym samym faktem doświadczenia soborowego. Niezależnie od tego bezpośredniego świadectwa Chrystusa o samym sobie nauka o Bogoczłowieczeństwie z logiczną konsekwencją prowadzi do nauki o Kościele. Wcielenie Boga nadaje ogólny sens całemu życiu człowieka i całej historii: dlatego sens ten może być znaleziony jedynie w całym życiu ludzkości jako ciała Chrystusa lub organizmu Chrystusa. Jeśli Chrystus przebywa z nami „do skończenia świata”, to powinniśmy poszukiwać jego wcielenia nie w życiu poszczególnego ludzkiego indywiduum, a w pewnym określeniu zjawisku życia całej ludzkości. Takim zjawiskiem jest według nauki Apostoła Pawła Kościół jako ciało Chrystusa.

Podobnie jak jedno jest ciało, choć składa się z wielu członków, a wszystkie członki ciała, mimo iż są liczne, stanowią jedno ciało, tak też jest z Chrystusem (1 Kor 12, 12). Wy przeto jesteście ciałem Chrystusa i poszczególnymi członkami (1 Kor 12, 27). Ta życiowa wspólnota z Chrystusem i w Chrystusie jest soborowym doświadczeniem członków Kościoła, które powinno określać ich opinie o Bogu oraz leży u podstaw ich poznania Boga. U nich różne są dary łaski, lecz ten sam Duch (1 Kor 12, 4). Świadomość chrześcijańska i poznanie, według Apostoła Pawła, stanowią życiowy przejaw Ducha Bożego, który napełnia Kościół. Otóż zapewniam was, że nikt, pozostając pod natchnieniem Ducha Bożego, nie może mówić: „Niech Jezus będzie przeklęty”. Nikt też nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: „Jezus jest Panem” (1 Kor 12, 3).

Ontologiczne warunki poznania Boga są wyrażone w tym wypadku z wielką jasnością i dokładnością. Poznanie Boga nie osiąga się drogą zewnętrznego podporządkowania się jakiemuś autorytetowi – człowiekowi, instytucji lub nauce – a jedynie przez napełnienie się Duchem Bożym. W swojej pełni do objawienie jest dane ludziom tylko w Kościele, w którym przez kontakt z ciałem i krwią Chrystusa stają się oni jednością z Chrystusem. Początki objawienia były zawarte – jak już wiemy – w wierze starotestamentowego Izraela i w religiach pogańskich. Były to jednak niedoskonałe zapowiedzi tego objawienia, które dane jest wiernym w Eucharystii i przez Eucharystię.

Dlatego nie będzie przesadne stwierdzenie, że objawienie ze swej istoty jest eucharystyczne. Eucharystyczną wspólnotę z Chrystusem uprzedzali wszyscy ci, którym przed Chrystusem Duch Boży coś objawiał, gdyż wszelkie istotne zjednoczenie między Bogiem i człowiekiem, wszelkie przebłyski Bóstwa w człowieku uprzedzają objawienie tej największej tajemnicy wcielenia Boga. Dlatego uprzedzali Eucharystię wszyscy żyjący przed Chrystusem mędrcy żydowscy i pogańscy, który „pili z przyszłego kamienia duchowego” – Chrystusa. Uprzedzają też tę tajemnicę wspólnoty z Bogiem obecnie wszyscy ci, którzy są kierowani przez Ducha, pragną prawdy Chrystusowej, którą się jeszcze nie nasycili. Samo ich poszukiwanie już jest pewnym uprzedzeniem objawienia, gdyż człowiek nie może szukać tego, co całkowicie jest ukryte dla jego świadomości[25].

Poszukiwanie Boga nie jest niewiedzą o Nim, a czymś pośrednim między wiedzą i niewiedzą. W takiej sytuacji znajdował się sam Apostoł Paweł przed nawróceniem, kiedy jego serce poszukiwało Boga, a tym samym w pewnym stopniu już go znało, ale o czym jeszcze nie wiedział jego rozum. Ostatecznie na drodze do Damaszku jego rozum został oświecony przez serce. Żyjący w nim Duch Boży pozwolił mu przejrzeć i doprowadził go do wiedzy. Właśnie jemu, bardziej niż innym Apostołom, dano wyjawić w listach życiowe znaczenie Eucharystii. To objawienie było, niewątpliwie, kontynuacją i ukoronowaniem jego całego doświadczenia duchowego, nie tylko chrześcijańskiego, ale i przedchrześcijańskiego. Elementy tego doświadczenia, uprzedzającego Eucharystię, mamy w każdym kontakcie człowieka z Bogiem, a tym samym w każdym dążeniu człowieka do Boga i w każdym przebłysku ludzkiej myśli, oświeconej przez Boży sens. Samo poszukiwanie przez nas sensu jest możliwe jedynie na mocy pewnego tajemniczego – podświadomego – związku człowieka z Bogiem. Rozwój duchowy gałązki winnej latorośli dokonuje się mocą tej latorośli[26].

 

V. OBJAWIENIE I SĄD BADAJĄCEJ MYŚLI

 

Koniecznym warunkiem objawienia jest konkretne zjawisko Boga. Wraz z tym obiektywnym warunkiem wymagany jest jeszcze warunek subiektywny: Bóg nie tylko powinien objawić się człowiekowi, ale powinien być poznany przez człowieka. Bez aktywnej świadomości człowieka samo objawienie nie stanie się faktem jego życia. Przyjście Chrystusa na ziemię nie było objawieniem dla nieświadomych stworzeń, a tylko dla istoty mogącej poznawać Boga.

Jak głębokie znaczenie ma aktywny udział świadomości ludzkiej w procesie objawienia, widać ze słów Ewangelii. Wszyscy Apostołowie, otaczający Chrystusa, żyli w bezpośredniej bliskości z Nim, wszyscy codziennie Go widzieli. Czy wyczerpuje to sam fakt objawienia? Z Ewangelii wiemy, że nie. Jest godne uwagi, że Chrystus nie narzuca Apostołom swego objawienia, nie ogłasza się Mesjaszem, a najpierw oczekiwał ich samodzielnej wypowiedzi na ten temat. Stawia im pytanie: Za ludzie uważają Syna Człowieczego? Na to pytanie odpowiadają wszyscy Apostołowie: Jedni za Jana Chrzciciela, inni za Eliasza, jeszcze inni za Jeremiasza albo za jednego z proroków (Mt 16, 13-14). Wszyscy uczniowie powtarzają opinie tłumów o Chrystusie, ale to nie jest jeszcze objawienie. Objawienie jest zawarte jedynie w wyznaniu Apostoła Piotra. Chrystus zapytał ich: A wy za kogo mnie uważacie? Odpowiedział Szymon Piotr: Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego. Na to Jezus mu rzekł: Błogosławiony jesteś, Szymonie, synu Jony, albowiem ciało i krew nie objawiły ci tego, lecz Ojciec mój, który jest w niebie (Mt 16, 15-17). Żeby nastąpiło objawienie, dla Apostoła Piotra nie było wystarczające codzienne widzenie i słuchanie Chrystusa, należało to wszystko odnieść do jakiegoś kryterium wewnętrznego, zadecydować o tym zjawisku przez sąd świadomości. Właśnie ten sąd świadomości, ogłaszający Syna Człowieczego za Syna Boga żywego, jest uznawany w Ewangelii za dowód szczególnego objawienia, danego Piotrowi. Apostoł Piotr nie mógłby uznać Chrystusa za Syna Bożego, gdyby nie zostało to objawione jego sumieniu bezpośrednio przez samego Ojca niebieskiego.

Właśnie na tym bezpośrednim objawieniu budowany jest Kościół Chrystusa: Otóż i ja tobie powiadam: Ty jesteś Piotr i na tej skale zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą (Mt 16, 18).

Istota procesu objawienia jest wyraźnie wyjawiona w tym tekście. Kościół rzymski rozwija w oparciu o ten tekst swoją naukę o zewnętrznym autorytecie Apostoła Piotra. Tymczasem właśnie te słowa wskazują, że w Kościele zewnętrzny autorytet nie jest czymś pierwotnym i bezwarunkowym. Zewnętrzny autorytet bazuje na wewnętrznym objawieniu. Apostoł Piotr rzeczywiście w tym tekście otrzymuje pewien autorytet. Tylko on zostaje uznany za opokę Kościoła. Dlaczego? Ponieważ tajemnica Bogoczłowieczeństwa została mu objawiona bezpośrednio przez samego Ojca niebieskiego. Ponieważ tylko jemu, w odróżnieniu od pozostałych Apostołów, dano sformułować ideę przyjścia Chrystusa w jasnym i określonym zdaniu: Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego. Dla objawienia nie jest wystarczające pasywne oświecenie rozumu: potrzebny jest jego aktywny udział, który wyraża się w wydaniu opinii.

Nie ma na ziemi takiego zjawiska, które mogłoby staś się w człowieku objawieniem samo z siebie, wbrew opinii badającego sumienia? Bez tego człowiek nie mógłby rozpoznać autentycznego przyjścia Chrystusa i odróżnić od fałszywych bogów i fałszywych proroków. Aniołowie szatana ukazują się ludziom w postaci aniołów światłości. Stąd człowiek ma obowiązek badania duchów, sprawdzać wszystko, co widzi, aby objawienie było pewne. Jeśli wizja jest autentyczna, zawiera w sobie autentyczne objawienie: sąd świadomości jest tylko wtedy prawdziwy, jeśli jest zgodny ze świadomością Boską.

Pod tym względem przykład Apostoła Piotra jest pouczający. W przyjściu Chrystusa na ziemię, co on codziennie oglądał, Bóstwo było ukryte pod postacią sługi. Jak więc Apostoł mógł rozpoznać w Chrystusie Syna Bożego? Oczywiście, że to nie pięć zmysłów podpowiedziało mu tę tajemnicę. Chwała Chrystusa objawiła się mu na Taborze dopiero po jego wyznaniu wiary. Tym samym Apostoł Piotr wydając swoją opinię o Chrystusie widział swoim rozumem pełnię Bóstwa, która jeszcze nie została wyjawiona w samej osobie Chrystusa. W tym wypadku wewnętrzne objawienie poprzedzało zewnętrzne zjawisko. Piotr rozpoznał Chrystusa przez porównanie Jego postaci z idealnym archetypem, który miał w swojej duszy jeszcze przed wysławieniem Zbawiciela, być może, przed spotkaniem samego Chrystusa.

Ten fakt rzuca światło na naturę wszelkiego objawienia. To, co dotyczy Apostoła Piotra, powtarza się w każdym człowieku, który przyjmuje autentyczne objawienie, z każdym, kto widzi i głosi Boga w ziemskim przyjściu Chrystusa. Objawienie nie jest jednostronnym działaniem Boga na człowieka. Zakłada ono współpracę ducha ludzkiego i świadomości, której Bóg się objawia. Bóg objawił się w Chrystusie wszystkim ludziom. Jest to jednak tylko jedna, obiektywna strona objawienia. Wymagana jest jeszcze druga strona – subiektywna – samookreślenie się człowieka, wewnętrzne objawienie, bez którego człowiek nie może prawidłowo określić sensu przyjścia Chrystusa na ziemię. Właśnie to wewnętrzne objawienie mają na uwadze zacytowane słowa Apostoła. Nikt też nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego, że Jezus jest Panem (1 Kor 12, 3).

Objawienie nie jest monologiem Boga: jest ono dialogiem, żywą rozmową między Bogiem i człowiekiem, w której świadomość człowieka osiąga największe napięcie i największą aktywność. Nie jest ono tylko aktem Boskim lub tylko aktem ludzkim, ale aktem Bogoczłowieczym. W objawieniu natura Boska wchodzi w żywy kontakt z naturą ludzką, czyli nie tylko na nią oddziałuje, ale także wzywa do autentycznego poznania Boga. Ze względu na formę działanie świadomości człowieka w poznaniu Boga wyraża się w tym samym procesie, który jest obserwowany w każdym poznawaniu: od zjawiska do sensu, czyli poznania danego zjawiska w wiecznej prawdzie.

Poznanie Boga różni się od wszelkiego innego poznania nie formą aktu poznawczego, a treścią i znaczeniem tego, co jest poznawane. Prawda jest wszechjedną, czyli Boską świadomością: dlatego też bez względu na to, co człowiek poznaje, w każdej poznawanej prawdzie ujawnia mu się rozum Boży. Tym samym wszelkie poznanie jest objawieniem w szerokim sensie tego słowa. Objawienie w ścisłym sensie tego słowa różni się od objawienia w sensie szerokim jedynie tym, że w pierwszym rozumowi ludzkiemu dana jest świadomość Boga o samym sobie, podczas gdy w drugim świadomość wszechjedna (czyli Boża) świadomość o tym, co jest poza Bogiem. Świadomość codzienna nie jest niczym innym, jak objawieniem egzoterycznym w odróżnieniu od ezoterycznego. Jeśli różnica nie zawiera się w formie, to tym bardziej znacząca i głębsza różnica w istocie. Sfera egzoteryczna świadomości Bożej jest otwarta dla wszystkich bez różnicy, niezależnie od ontologicznej relacji danej poznającej istoty do Boga. Do tej sfery wszechjednej świadomości jednakowo przenika święty i grzesznik. Przeciwnie, do sfery świadomości ezoterycznej (objawienie we właściwym sensie słowa) przenika jedynie ten, kto dysponuje realnym doświadczeniem duchowym Boga, czyli kto trwa z z Bogiem we wspólnocie życiowej i jedności. Przy braku takiego doświadczenia nie ma też objawienia w autentycznym sensie tego słowa. Chrześcijanie, który jedynie deklaratywnie wyznał Chrystusa, ale jest pozbawiony tego doświadczenia, nie tylko nie dysponuje objawieniem, ale jest od niego dalej, niż szczerzy poszukiwacze Boga wśród niewierzących lub pogan. Nauka chrześcijańska nie stanowi objawienia dla kogoś, kto przyjmuje ją jak martwą literę, a dla kogoś, kto nią żyje.

W Kościele mamy realne soborowe doświadczenie Bogoczłowieczeństwa, gdyż Kościół jest ciałem Chrystusa. Łącząc się z Chrystusem w Eucharystii tym samym stajemy się członkami ciała Chrystusa. Zawiera się w tym pełnia objawienia, gdyż cały świat powinien stać się wcieleniem Chrystusa. W tym cel i sens wszystkiego, co istnieje. Czy dysponujemy tym sensem? Czy może go ogarnąć nasza świadomość? I tak, i nie! Chrystus rzeczywiście przekazał nam wszystko, co usłyszał od Ojca (J 15, 15). W Jego słowach i postaci jest rzeczywiście pełnia objawienia. Natomiast w nas ta pełnia nie została jeszcze zrealizowana: jeszcze jej nie ogarniamy, nie jest ona dla nas faktem dokonanym, a ideałem.

Ten fakt określa stosunek chrześcijanina do objawienia. Powinniśmy patrzeć na objawienie nie jako na gotowy system dogmatów, a jako na całość życiową, która stanowi nieskończone zadanie dla ludzkiego rozumu i serca. Objawienie jest danym przez Boga talentem: powinniśmy go pomnożyć w sobie, a nie zakopywać w ziemi. Jest ono pełne jedyne w wiecznej świadomości Boga. Przeciwnie, w świadomości człowieka ono bez przerwy się ujawnia i poszerza, podobnie do ziarna gorczycy. Dla nas objawienie może się zakończyć jedynie wtedy, gdy zakończy się proces naszego wzrastania duchowego, gdy ludzkość dojdzie do pełni wzrostu Chrystusa.

Dopóki nie osiągniemy tego stanu, objawienie w sensie okazania wyjawionej w Chrystusie prawdy powinno się poszerzać i pogłębiać. Ponieważ rozwój objawienia w nas jest uwarunkowany przez doskonalenie i pogłębianie ludzkiego rozumu i serca – wymaga od nas napięcia wszystkich sił duchowych, a zwłaszcza – samodzielnego wysiłku naszej myśli. W celu znalezienia Chrystusa człowiek musi podjąć wysiłek Jego poszukiwania.

Duch Boży jest nam dany tylko od wewnątrz. Nie jest dany przez jakieś zewnętrzne objawienie. Dlatego żaden autorytet zewnętrzny nie może zdjąć z nas obowiązku poszukiwania. Kto nie przeżywa bezpośredniego wewnętrznego objawienia Ojca Niebieskiego, ten może jedynie swoimi ustami wyznawać, że Chrystus jest Synem Bożym. Kto nie próbuje wniknąć w sens objawienia, ten je traci. Jest to strata talentu danego przez Boga, co jest zwykłym losem tych wszystkich, którzy nie pomnażają talentu.

Można jednak powiedzieć, że wysiłek samodzielnego poszukiwania nie jest potrzebny członkowi Kościoła, który zawsze ma przed sobą autentyczne, soborowe objawienie Ducha Bożego.

Nie ma wątpliwości, że doświadczenie soborowe jest koniecznym warunkiem pełni poznania Boga. Byłoby jednak poważnym błędem wyobrażanie sobie tego soborowego aktu jako pewnego autorytetu zewnętrznego, który domaga się od nas pasywnego podporządkowania. Z faktu, że wszyscy w Kościele jesteśmy członkami ciała Chrystusa, wcale nie wynika pasywny, a aktywny stosunek rozumu i świadomości do objawienia. Wszyscy powinniśmy być aktywnymi uczestnikami soborowego rozumu Chrystusa: w innym wypadku, nie bacząc na naszą przynależność do Kościoła, nie będziemy mieć kontaktu z objawieniem.

Soborowość jest obecnością samego Chrystusa w kolektywnym życiu Kościoła. Chrystus przez Eucharystię wciela się w Kościół. Jest to Jego obecność z nami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata. Dlatego tylko w soborowym życiu Kościoła możemy znaleźć Chrystusa. Możemy Go poznać jedynie przez porównanie każdej naszej indywidualnej intuicji religijnej z intuicją innych członków Kościoła i z tą soborową intuicją, która wyraża się w ogólnym życiu Kościoła, w jego modlitwach, hymnach, w architekturze i ikonografii jego świątyń[27].

Soborowość nie jest i nie może być dla nas zewnętrznym autorytetem zarówno dlatego, że sami jesteśmy powołani do bycia aktywnymi uczestnikami życia soborowego, jak i dlatego, że nie ma żadnych formalnych oznak, na podstawie których można by odróżnić autentyczną soborowość Chrystusa od soborowości naturalnej, ludzkiej, a nawet od soborowych błędów.

Czy oznaką soborowości jest jednomyślność opinii i sądów? W żadnym wypadku! Wśród wierzących nigdy nie było i nie może być pełnej jednomyślności we wszystkich problemach wiary. Przeciwnie, jak pokazuje historia Kościoła, a zwłaszcza Soborów Powszechnych, prawda ujawnia się wiernym w sporze i walce przeciwstawnych sobie opinii. Apostoł Paweł uznaje pożytek z różnych opinii i sporów, gdyż przez nie ujawniają się autentyczni wierni (1 Kor 11, 19).

Czy większość głosów zapewnia prawdę takiej lub innej decyzji w sprawie kwestii religijnej? Także nie! Świadomość prawdy często należy do mniejszości. Historia zna wypadki, kiedy większość głosów była przeciwna prawdzie, co dotyczy także soborów. Tym samym soborowość sama z siebie nie może być kryterium prawdy. W każdym sporze religijnym autentyczna soborowość Chrystusa nie jest dla nas bezpośrednią daną, a poszukiwaną. Kiedy w Kościele następuje konfrontacja dwóch przeciwstawnych nauk w tej samej kwestii, nie ma żadnej możliwości rozpoznania na podstawie zewnętrznych oznak, która z nich jest autentycznym wyrazem wiary.

W problemach wiary należy podporządkować się soborowym decyzjom Kościoła. Gdzież są te decyzje? Jak je rozpoznać w tym wypadku, kiedy dwie spierające się strony trwają przy swoich poglądach? W takich warunkach niekiedy nie jest jasne, gdzie jest Kościół, gdzie jest autentyczny Kościół. Czy można w takich wypadkach zdać się na opinie ludzi bardziej doświadczonych, na przykład starców znanych ze świętości życia? Przecież zdarza się, że również „starcy” mają różne opinie. Nieomylnością nie dysponuje żaden z nich[28]. Bez względu na doświadczenie żadna osoba nie dysponuje pełnią wiedzy i nie jest wykluczona z możliwości popełniania błędów. Błędy zdarzały się największym świętym. Cudze doświadczenie, jak i nasze własne, nie zdejmuje z nas obowiązku sprawdzania każdej opinii, bez względu na to, kto ją wypowiada. U podstaw tego sądu tkwi intuicja religijna, która przewyższa wszelkie ludzkie doświadczenie – intuicja pełni Boskości. Pełnia chwały Bożej nie objawiła się nikomu ze śmiertelników i nie została przyjęta przez nikogo z ludzi. Wiemy jednak, że ona istnieje. Objawienie Ojca Niebieskiego, dane bezpośrednio duchowi ludzkiemu, daje możliwość wydawania opinii o zjawiskach Bożych w świecie, ich rozpoznaniu i odróżnianiu autentycznych od fałszywych. O wszelkich objawieniach się Chrystusa – indywidualnych i w soborowym życiu Kościoła – powinniśmy wydawać osąd przy pomocy tego obrazu Bożego, który Ojciec Niebieski położył u podstaw naszego życia duchowego. Bez tego obrazu Apostołowie nie mogliby rozpoznać Chrystusa. Również my nie możemy bez niego rozpoznać Chrystusa w naszym doświadczeniu wewnętrznym, ani w dostępnych nam zjawiskach życia Kościoła.

Największym z tych zjawisk jest sakrament Eucharystii. Jaki powinien być nasz stosunek do Eucharystii? Apostoł Paweł świadczy, że właśnie pasywny stosunek ludzkiego rozumu i sumienia do tej tajemnicy jest niedopuszczalny. Kto bowiem spożywa i pije nie zważając na ciało Pańskie, wyrok sobie spożywa i pije (1 Kor 11, 29). Od przyjmujących ciało i krew Chrystusa wymaga się przeniknięcia w sens sakramentu. Należy mieć wyraźną świadomość, że stajemy się uczestnikami śmierci i zmartwychwstania Chrystusa: Ilekroć bowiem spożywacie ten chleb albo pijecie kielich, śmierć Pańską głosicie, aż przyjdzie (1 Kor 11, 26). Mając taką świadomość człowiek powinien sam siebie doświadczać (1 Kor 11, 28), porównując swoją własną niemoc i niegodność z tym obrazem Chrystusa, który personifikuje cały sens życia religijnego.

Co oznacza ten osąd myśli dla samej myśli: czy jest on dla niej zadatkiem śmierci, czy nieśmiertelności? Czyż nie jest oczywiste, że myśl powołana do rozsądzania o śmierci Chrystusa jest też wezwana do uczestniczenia w Jego zmartwychwstaniu?

Być może, ktoś spróbuje nas przekonać, że myśl zajmująca się ciałem i krwią Chrystusa nie jest myślą logiczną. Jest to jedna z tych iluzji, z którymi należy się ostatecznie rozstać. To, o czym powinna rozsądzać myśl człowieka przystępującego do sakramentu Eucharystii, jest logicznym i zarazem życiowym związkiem między śmiercią Chrystusa i Jego zmartwychwstaniem, skąd wynika dla nas obowiązek współuczestniczenia w śmierci Chrystusa, jeśli chcemy być uczestnikami Jego zmartwychwstania. Jeżeli bowiem przez śmierć, podobną do Jego śmierci, zostaliśmy z Nim złączeni w jedno przez podobne zmartwychwstanie (Rz 6, 5). To, o czym powinien człowiek pamiętać, sformułował Apostoł Paweł: Jeżeli umarliśmy razem z Chrystusem, wierzymy, że z Nim również być będziemy, wiedząc, że Chrystus powstawszy z martwych już więcej nie umiera, śmierć nad nim nie ma już władzy. Bo to, że umarł, umarł dla grzechu tylko raz, a że żyje, żyje dla Boga (Rz 5, 8-9). Powszechne zmartwychwstanie w tym wypadku jest logicznym wnioskiem ze zmartwychwstania Chrystusa: jeśli Chrystus zmartwychwstał, to w Nim powinni ożyć członkowie Kościoła – ciała Chrystusa.

Chociaż w czasie ten związek logiczny przybiera dla nas formę myśli dyskursywnej, przechodzącej od pojęcia do pojęcia, to jednak wyraża ona metaczasową prawdę wiecznego Logosu. Powołaniem myśli ludzkiej jest, aby żyć w atmosferze wiecznego Logosu, stwarzającego świat i być orężem Jego objawienia.

Znaczenie logicznej formy myśli w nauce chrześcijańskiej może być udowodnione nie na tym jednym przykładzie, a na wielu przykładach, o których już wspomniano. Objawienie chrześcijańskie jest logiczną całością: zasada życiowa, które je wiąże w całość, jest wiecznym sensem lub Logosem stworzenia. Każde poszczególne ogniwo jest konieczne i logicznie nieoddzielne od całości. Wiemy już, że Bogoczłowieczeństwo jest logicznie koniecznym wyrazem wiary w sens świata i z tego powodu jest logicznym założeniem świadomości religijnej. Wiemy, że wolność stworzeń jest logiczną koniecznością religijnego rozumienia życia, jak śmierć jest koniecznym logicznym skutkiem grzechu, a zmartwychwstanie logicznym i koniecznym skutkiem doskonałej ofiary przezwyciężającej grzech w samym jego korzeniu.

Rozmyślając więc o wierze nie możemy zrobić nawet jednego kroku bez logiki. Nie jest to konieczność psychologiczna, subiektywna, a obiektywna, nieoddzielna od samej treści i przedmiotu wiary. Myśl Boża z samej swej istoty jest powszechna, bezwarunkowa i ogólna. Nie może nie być logiczną, gdyż logiczna jedność jest formą Prawdy. Każda myśl, która nie może być przyobleczona w tę formę, nie odpowiada jej treści i powinna być usunięta.

Celem przeniknięcia w sens objawienia uznanie tej pozytywnej wartości logicznej formy myśli ma ogromne znaczenie. Jeśli objawienie stanowi logiczną całość, to będąca u jego podstaw myśl o Bogoczłowieczeństwie staje się tym samym dla nas kryterium nie tylko życiowym, ale także logicznym. Przez nią możemy odróżnić prawdę od fałszu w każdej nauce i w każdej opinii religijnej. Każde założenie, które logicznie wynika z nauki o Chrystusie, który przyszedł w ciele, tym samym nabiera dla nas znaczenia bezwarunkowej wiarygodności. Przeciwnie, każda nauka lub opinia, która logicznie nie łączy się z tą wiarą w Chrystusa, który przyszedł w ciele, tym samym jest fałszywa i powinna zostać usunięta. Oceniając wszelką naukę powinniśmy rozpatrzyć, czy odpowiada ona duchowi Chrystusa, który przyszedł w ciele. Jest to przede wszystkim zadanie intuicji religijnej i sumienia. Intuicja, dzięki której widzimy Chrystusa, jest skażona przez grzech i nie zawsze jasno widzi: nasze sumienie jest dalekie od czystości serca tych błogosławionych, którzy według Ewangelii Boga oglądać będą[29]. Dlatego również intuicja i sumienie wymagają sprawdzania: najlepszym tego sposobem jest ściśle logiczne myślenie o wierze – porównywanie każdej intuicji i każdej tezy religijnej z absolutnie godną zaufania prawdą o Bogoczłowieczeństwie Chrystusa.

Nie będąc w stanie własnymi siłami, sami z siebie poznać tajemnic Bożych, myśl pozbawiona autentycznego doświadczenia duchowego, w naturalny sposób przeradza się w pustą i pozbawioną treści dialektykę. Jednak z tym doświadczeniem jest ona orężem dla wyjawienia intuicji religijnej i dla oddzielenia tej myśli od fałszu. W tym, wypadku logika powinna być sądem sumienia.

W celu zrozumienia pozytywnego znaczenia myślenia logicznego o przedmiotach wiary, należy mieć na uwadze relację logicznego myślenia do doświadczenia. Bez względu na to, o jakim przedmiocie mówimy, cel i zadanie jest zawsze takie samo: znaleźć w naszych subiektywnych przeżyciach obiektywną treść prawdy, odnaleźć w naszej psychologicznej percepcji sens metalogiczny. Przypominaniem o tym metalogicznym sensie jest właściwa naszej myśli forma bezwarunkowości i powszechności. Cały proces poznania jest poszukiwaniem treści odpowiadając tej formie.

W odniesieniu do doświadczenia religijnego ta logiczna funkcja myśli jest bardziej konieczna, niż w innych wypadkach: bowiem zwłaszcza w przeżyciach religijnych znajdujemy pomieszanie prawdy i fałszu, autentycznego natchnienia religijnego i fałszywego marzenia. Kto odnosi się do tego subiektywnego materiału intuicji religijnego bez krytyki, kto nie poddaje swoich przeżyć religijnych osądowi badającej myśli, ten zawsze ryzykuje uznanie za objawienie jakiegoś marzenia swojej wyobraźni, lub jeszcze gorzej, odczucia swego grzesznego serca.

Historia dogmatów jest pełna przykładów pozytywnej wartości myśli logicznej dla wyjawienia objawienia. Dokonywało się to w walce z herezjami, które deformowały wartość objawienia. Jedne herezje pomniejszały lub negowały Boskość Jezusa Chrystusa, uznawały Go za istotę podobną do Ojca, a inne negowały w Nim autentyczne połączenie dwóch natur i głosiły, że Jego Matka była jedynie Rodzicielką Chrystusa, a nie Bogurodzicą. Jeszcze inni łączyli obie natury w jedno. Wszystkie te logiczne formuły herezji były wyrazem fałszywych intuicji i były skierowane przeciwko autentycznej intuicji Chrystusa – doskonałego Boga i zarazem doskonałego człowieka, co stanowi samą istotę objawienia. Jak chrześcijaństwo broniło się przed tymi herezjami? Przeciwstawiało logicznym formułom herezji inne formuły, będące wzorem logicznej izjaszczestwa. W sporze z arianami pojawiło się pojęcie współistotności, w sporze z monofizytami nauka o nierozdzielnej i bez pomieszania jedności dwóch natur w Chrystusie. Tym samym przez jasne formuły logiczne głoszono autentyczne objawienie i wyznaczono dokładne granice między świadomością chrześcijańską i niechrześcijańską. Wcześniej granica ta była chwiejna, lub też nie było jej wcale.

Opinia logiczna grała w tym wypadku tę samą rolę, co w wyznaniu Piotra: głosiła Chrystusa jako Syna Boga żywego. Przyoblekała przeżycia religijne w dokładną logiczną formę objawienia i tym samym uczestniczyła w budowaniu domu Bożego.

---