1. Kult Augustyna w Kościele prawosławnym
Gdyby ktoś sięgnął do tradycji liturgicznej Prawosławia i zaczął poszukiwać oficjum ku czci Augustyna, spotkałoby go rozczarowanie. Pod dniem pamięci w tradycji greckiej (28 czerwca) i słowiańskiej (15 czerwca) nie ma najmniejszej wzmianki o Augustynie. Kult Augustyna na Wschodzie zaczął się najprawdopodobniej dopiero w epoce post-bizantyjskiej. Znane są co prawda dwa oficja, ułożone przez atoskich mnichów, Jakuba Smirnę w 1861 roku i Jana Danilidisa w 1914 roku, ale nie znalazły one powszechnego zastosowania liturgicznego. Do rosyjskiego kalendarza świętych imię Augustyna wpisano dopiero w XIX wieku z greckiego synaksarionu Nikodema Hagioryty. We współczesnych typikonach greckich i słowiańskich wspomnienie liturgiczne Augustyna nie jest nawet wymienione. Jest to tym bardziej znamienne, że inni Ojcowie zachodni, na przykład św. Leon Wielki, św. Grzegorz Wielki, św. Ambroży, mają swoje własne oficja i są czczeni w całym Prawosławiu[1]. Dopiero w 1991 roku w Grecji powstał pierwszy monaster pod wezwaniem Augustyna i Serafima z Sarowa, w którym znajdują się cząstki relikwii Augustyna i jego matki Moniki. W najnowszej encyklopedii prawosławnej, publikowanej przez Patriarchat Moskiewski, hasło „Augustyn Aureliusz” liczy 16 stron[2], ale – dla porównania – hasło „Atanazy Wielki” ma 26 stron[3], a hasło „Bazyli Wielki” ma 60 stron[4]. Dzieła Augustyna były wydane w języku rosyjskim dwukrotnie w ośmiu tomach w latach 1880-1908 oraz 1901-1915[5], poza tym w Petersburgu w 1998 roku opublikowano dwutomowy wybór jego prac. Natomiast z pracy Grzegorza Peradze „Die alt-christliche Literatur in der georgischen Überliferung” można się dowiedzieć, że przekładów dzieł Augustyna na język gruziński nie ma w ogóle[6]. Przekłady na język grecki są wcześniejsze, sięgają XII wieku, ale drukiem ukazały się w… XX wieku[7]. Poza tym wielu patrologów może zdziwić fakt, że w prawosławnym kalendarzu świętych Augustyn ma tytuł „błogosławiony”, a nie „święty”. Lista prawosławnych opracowań teologii bł. Augustyna zamyka się na dwóch kolumnach druku. Stąd sensowne jest pytanie o taki stan rzeczy w odniesieniu do Ojca Kościoła, uważanego za największy autorytet Kościoła zachodniego.
2. Dyskurs teologiczny na Wschodzie i Zachodzie w pierwszych wiekach
Po uzyskaniu statusu religii tolerowanej w 313 roku zaczął się zaznaczać niepokojący proces innego sposobu uprawiania teologii przez Wschód i Zachód chrześcijański, za czym kryło się niezauważalne i powolne rozchodzenie się obu części Kościoła, greckiej i łacińskiej. Chodzi w tym wypadku o relacje filozofii do teologii. Ojcowie Kościoła mieli do filozofii stosunek negatywny, uważając ją za „baśnie greckie” (św. Bazyli Wielki[8]), korzystali natomiast z terminologii wypracowanej przez filozofię. Oczywiście, oba nurty myśli chrześcijańskiej, wschodni i zachodni, mają za swoje źródło klasyczną patrystykę, ale stopniowo stają się odrębnymi. Już na przełomie IV i V wieku rodzi się szczególna, zachodnia redakcja, gałąź patrystyki, która zyska swoją charakterystyczną postać głównie w dziełach Augustyna. Przede wszystkim należy podkreślić wprowadzenie do teologii elementów platonizmu i neoplatonizmu, co odbiło się na rozumieniu dogmatu trynitarnego, łaski i predestynacji, wolności i grzechu, zwłaszcza grzechu pierworodnego. Objawienie chrześcijańskie zaczęto rozumieć w sposób neoplatoński, gdyż Augustyn ten właśnie kierunek filozoficzny wprowadził do teologii[9].
3. Problem trynitarny
Aby uświadomić sobie istotę różnicy między wschodnim i zachodnim sposobem rozumowania, wystarczy przywołać kwestię Trójcy Świętej. Dla ojców kapadockich (Bazyli Wielki, Grzegorz Teolog, Grzegorz z Nyssy) i dla ojców Soboru Nicejskiego I, którzy układali Symbol Wiary, punktem wyjścia są osoby Trójcy Świętej. Credo mówi o tym wyraźnie: „Wierzę w Jednego Boga, Ojca Wszechmogącego (…) Jezusa Chrystusa, Syna Bożego Jednorodzonego (…) I w Ducha Świętego”. Zasadą jedności Trójcy jest osoba Boga Ojca. Według Augustyna, zgodnie z filozofią antyczną, punktem wyjścia jest natura (filozofia antyczna nie znała pojęcia osoby), a tym samym Augustyn traktuje Ojca i Syna jako jedną zasadę, jedno tchnienie, od którego pochodzi Duch Święty. Augustyn określił, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna tamquam ab uno principio, et unica spiratione, et a Patre principaliter[10], przy omawianiu boskości Logosu i Jego działania. Podstawowa różnica między teologią grecką i łacińską polega na tym, że Zachód rozważa najpierw jedną naturę, by następnie dojść do Trzech Osób (raczej Trójca w Bogu, a nie Bóg w Trójcy), podczas gdy Wschód rozważa najpierw Trzy Osoby, by dojść do jedności natury (Symbol nicejsko-konstantynopolitański wyraźnie wskazuje na Trzy Osoby). Dla Zachodu osobowość jest przejawem natury, dla Wschodu natura jest treścią osoby. Skoro punktem wyjścia teologii neonicejskiej jest osoba (gr. hypóstasis) to znaczy, że wszystkie relacje trynitarne muszą mieć charakter osobowy — Bóg jest jeden, ponieważ jeden jest Ojciec. Ojciec jest mónarchos i pegé — “jeden początek”, “wspólne pochodzenie”. Cała teologia Grzegorza z Nazjanzu zmierza do wykazania “monarchii” Ojca. Ojciec jest jedynym i hipostatycznym źródłem (gr. pegé) Syna i Ducha Świętego. Same określenia “Ojciec”, “Syn”, “Duch Święty”, wskazują na osobowe relacje pochodzenia. Z tego powodu teologia i liturgia rezerwują określenie arché wyłącznie do Ojca. Hipostazy odróżnia jedynie relacja pochodzenia (należy w teologii trynitarnej wykluczyć wszelką przyczynowość, gdyż ma ona miejsce jedynie w czasie), a każda z Osób jest Bogiem z powodu swej współistotności z Ojcem — Syn jest zrodzony, a Duch jest tchnieniem. Oznacza to, że Ojciec jest zasadą jedności Trójcy.
“Filioque” wprowadza dwie zasady, a przecież Jeden jest tylko “bez początku” (gr. anárchos) i “niezrodzony” (gr. agénnetos), będący źródłem i zasadą Syna i Ducha osobowo, na podstawie wspólnej natury (gr. móne pegé tês hóles theótetos)[11]. Syn i Duch są wyłonieni z jednej zasady (gr. aitíata) i formuła “Filioque” odnosi się wyłącznie do misji ad extra. Pochodzenie (gr. ekpóreusis) jest właściwością Hipostazy Ojca, a nie natury, gdyż Duch Święty jest hipostatycznym aktem Ojca. Zasada Ojca (gr. patriké arché) jest więc zasadą Trójcy (gr. triadiké arché) i dlatego formuła Grzegorza Teologa mówiąca, że Syn jest he ek tês archês arché głosi Syna jako źródło stworzenia, co zarazem stwierdza, że w misji ad extra Duch Święty jest Ich aktem wspólnym[12].
Tymczasem dla Zachodu najważniejsza jest jedność natury. To właśnie z jedności natury wynika formuła “Filioque”, przesuwająca zasadę jedności z hipostazy Ojca na naturę i tworząca dwie diady (“Ojciec — Syn” oraz “Ojciec i Syn jako unum principium — Duch Święty”) z potrójnej monady, pomniejszając Ducha Świętego o relacje zrodzenia i pochodzenia[13]. Tego typu rozumowanie jest nie do przyjęcia przez teologię grecką, gdyż oznacza pomieszanie odrębnych osób.
4. Problem antropologiczny
Jeśli chodzi o naukę o człowieku (antropologia), Augustyn wprowadza koncepcję dziedziczenia grzechu pierworodnego i jego skutków, podczas gdy Wschód traktuje ten grzech (zwany grzechem Prarodziców) jako osobistą winę Adama, która nie jest dziedziczona, podczas gdy skutki tego grzechu są dziedziczone przez wszystkich. Bóg stworzył świat, który przez Adama powinien stać się światem Boskim i grzech pierworodny naruszył ten zamysł. W celu zgładzenia grzechu pierworodnego potrzebny jest w sposób konieczny chrzest, Wschód natomiast uważa chrzest za sakrament wejścia do Kościoła. Skąd tak poważne różnice? Dziedziczenie grzechu pozostaje przecież w wyraźnej sprzeczności ze stworzeniem człowieka „na obraz i podobieństwo Boże” (Rdz 1, 27). Tekstem biblijnym, który odegrał decydującą rolę w polemice Augustyna z pelagianami, był List do Rzymian (5, 12) Pawła Apostoła, w którym Paweł mówiąc o Adamie pisze: „Dlatego też jak przez jednego człowieka grzech wszedł w świat, a przez grzech śmierć, i w ten sposób wszyscy zgrzeszyli (gr. eph’ho pantes hemarton)”. Z tym jednym zdaniem wiąże się wielowiekowy spór o jego przekład. Ostatnie słowa greckie na łacinę przetłumaczono jako in quo omnes peccaverunt („w którym [Adamie] wszyscy zgrzeszyli”) i tym przekładem posługiwał się Augustyn. Oryginał grecki nie daje podstaw do takiej interpretacji. Formę eph’ho można przetłumaczyć jako „ponieważ” (jak w większości współczesnych przekładów), co nie stwierdza, że potomkowie są „winni” tak samo, jak Adam. Podobną interpretację uznawało kilku autorów bizantyjskich, natomiast większość Ojców wschodnich interpretuje ten tekst w ścisłym związku z 1 Kor 15, 22, stwierdzającym, że między Adamem i jego potomkami istnieje solidarność w śmierci, tak jak w życiu między zmartwychwstałym Chrystusem i ochrzczonymi[14]. Poza tym o dziedziczeniu grzechu pierworodnego raczej nie mógł pisać uczeń Gamaliela, gdyż teologia judaistyczna nie nauczała o dziedziczeniu grzechu Adama. Koncepcja głosząca dziedziczenie grzechu pierworodnego w nieunikniony sposób musi prowadzić do teorii niepokalanego poczęcia.
Wiążę się z tym także koncepcja łaski. O ile według Ojców greckich łaska jest niestworzona i promieniuje z Trójcy Świętej, to według Augustyna jest stworzona i rozdzielana w sposób przypominający działalność urzędników w Cesarstwie Rzymskim. Człowiek, według Augustyna, zbawia się tylko przez łaskę, co jednak nie wiele pomaga, gdyż massa damnata, wymieniona w De civitate Dei, jest raczej dość liczna[15]. W tym też punkcie nastąpiło niebezpieczne utożsamienie Civitas Dei jako Kościoła z królestwem Bożym.
Właśnie te punkty nauki Augustyna sprawiły, że na on Wschodzie jedynie tytuł „błogosławionego”, a jego prace wywarły raczej słaby wpływ na teologię prawosławną. Jest to również przyczyna braku kultu liturgicznego Augustyna.
5. Teologia prawosławna a Augustyn
Tu jednak może niewtajemniczonych spotkać kolejne zdumienie. Kiedy w 1995 roku opublikowano grecki przekład De Trinitate bł. Augustyna, przekład autorstwa Maksymosa Planudesa (ok. 1255-ok. 1305), teologa i filologa, sekretarza na dworze cesarskim, wtedy stało się jasnym, że w traktacie św. Grzegorza Palamasa 150 rozdziałów poświęconych problemom naukowym, teologicznym, moralnym i odnoszących się do modlitwy, a także przeznaczonych do oczyszczenia z zarazy barlaamitów, obecnych jest wiele dosłownych zapożyczeń z Augustyna (Palamas korzystał z przekładu Planudesa)[16]. Okazuje się, że Augustyn wywarł wpływ na Maksymosa Planudesa, Grzegorza Palamasa i Prochora Kydonisa, tłumacza De libero arbitro[17].
Poza pracami o charakterze biograficznym i prezentującymi poszczególne aspekty teologii Augustyna, na uwagę zasługuje opracowanie W. I. Potiemkowa o Augustynie jako źródle średniowiecznego idealizmu[18]. Jednak po raz pierwszy nauką z punktu widzenia teologii prawosławnej zajął się Włodzimierz Łosski, odkrywając w tej nauce elementy teologii negatywnej, charakterystycznej dla Wschodu[19]. Z kolei sakramentami w aspekcie porównawczym doktryny Augustyna z Janem Chryzostomem zajął się ojciec Borys Bobrinskoy[20]. Całościowe opracowanie miejsca Augustyna w teologii prawosławnej pojawiło się dopiero w 1980 roku[21].
Można powiedzieć, że dla chrześcijańskiego Wschodu Augustyn pozostaje postacią drugorzędną i powoływanie się na jego teologię jest raczej sporadyczne, chociaż ostatnio zauważa się wzrost zainteresowania Augustynem, o czym świadczy publikacja: Awgustin: pro et contra[22].