1. Wprowadzenie.

 

Podczas prawosławnej Liturgii eucharystycznej bezpośrednio po pocałunku pokoju, a przed anaforą czyli kanonem eucharystycznym, diakon wzywa do uwagi. Wezwanie w swej pierwszej części – „Drzwi! Drzwi!” (gr. TaV quraV, taV quraV) – dotyczy bramy wejściowej do cerkwi, a nie królewskiej bramy ikonostasu, gdyż pierwotnie całą świątynię rozumiano jako miejsce święte. Po wezwaniu diakona następuje Credo.

„Przy drzwiach zamkniętych” Kościół składa Wyznanie Wiary swemu Panu. Credo wyraża mistagogię czyli tajemną naukę głoszoną po wyjściu katechumenów (wpływ disciplina arcani na miejsce Credo w Liturgii) i jest jakby powtórzeniem mowy mistagogicznej biskupa. Dlatego też istotną część liturgii etiopskiej stanowiła Doctrina arcanorum (Temherta hebu'ât), będąca etiopską wersją 28 rozdziału pierwszej księgi Testamentum Domini nostri Jesu Christi, z dodatkiem zwanym El-masto'agyâ. W Kościele pierwotnym Mystagogia fidelium była wygłaszana po rozesłaniu katechumenów i mogli jej słuchać jedynie ochrzczeni. W etiopskiej Doctrina arcanorum występują dwa główne tematy, a mianowicie uwielbienie Chrystusa na krzyżu oraz celebracja zwycięstwa Chrystusa nad śmiercią w Jego zstąpieniu do otchłani.

Doctrina arcanorum była czytana w różne dni, na przykład w pierwszą niedzielę miesiąca Tahsas (27. XI.-26. XII.), w trzecią niedzielę tegoż miesiąca (zwaną Nolavi), w Epifanię, w Wielki Czwartek, Wielką Sobotę, Paschę i Pięćdziesiątnicę, być może także w soboty i niedziele Wielkiego Postu. Doctrina Arcanorum jest dobrym przykładem ewolucji zwyczajów liturgicznych. Można przypuszczać, że Credo zajęło jej miejsce. Historia Ecclesiastica Teodora Lektora (z około 528 roku) podaje, że Credo do Liturgii Jakuba Apostoła wprowadził w Antiochii po raz pierwszy patriarcha Piotr II Folusznik około 489 roku, chcąc przeciwstawić uchwały Soboru Chalcedońskiego decyzjom Soboru Efeskiego. Za jego przykładem patriarcha Tymoteusz (511-518) w Konstantynopolu również wprowadził Credo do Liturgii[1]. Ale jeszcze za Justyna II (565-578) Symbol Wiary odmawiano przed Ojcze nasz. Wskazuje na to wezwanie liturgiczne przed Modlitwą Pańską: „Zjednoczenie w wierze i uczestnictwo Świętego Ducha uprosiwszy” (gr. thn enwthta thV pistewV, kai thn koinwnian tou Agiou PneumatoV aithsamenoi). Do dzisiaj praktykę tę zachowuje msza mozarabska[2]. W Kościele zachodnim synod w Toledo (589 r.) nakazał odmawiać w Hiszpanii Credo podczas mszy. Stamtąd zwyczaj ten przeszedł do Irlandii i Anglii. W VIII wieku cesarz Karol Wielki wprowadził odmawianie Credo podczas mszy w kaplicy cesarskiej w Akwizgranie. Następnie Credo przyjęło się w Mediolanie i w 1014 roku na prośbę cesarze Henryka II wprowadził je na stałe do mszy papież Benedykt VIII[3]. Credo zostało więc wprowadzone do mszy zachodniej w okresie tworzenia się mszy rzymsko-frankońskiej, powstałej z połączenia liturgii rzymskiej i gallikańskiej.

We współczesnej praktyce greckiej Credo recytuje solista, biskup lub najstarszy z koncelebransów, albo też jeden z wiernych. W terminologii greckiej słowo legein (syr. emar) znaczy nie tylko „czyta”, ale też „recytuje”, „śpiewa”. W Rosji i w innych krajach słowiańskich Credo śpiewa chór lub wszyscy obecni wierni[4]. W Rosji do połowy XVI wieku Credo było recytowane, ale nie znamy sposobu recytacji. Później z Polski przyszła przez Psków i Nowogród idea śpiewania Credo. Jednak w ławrze kijowskiej i w pewnej ilości monasterów zachował się zwyczaj recytowania Credo przez lektora. Patriarcha Tichon w pierwszych latach rewolucji w Rosji zaprowadził praktykę śpiewania Credo przez wszystkich obecnych na Liturgii, aby Symbol Wiary zachował się w pamięci ludzi w tym wypadku, gdy zostaną pozbawieni wszystkiego, nawet pisanego tekstu[5].

Credo pochodzi z ceremonii chrzcielnych. W Kościele starożytnym w Wielki Piątek każda osoba przygotowująca się do chrztu wygłaszała Symbol Wiary, sam chrzest odbywał się bowiem w noc paschalną. Jest Wyznaniem Wiary konwertyty, a nie wierzącego[6]. Pierwsze Symbole Wiary sprowadzały się do wyznania chrzczonego: „Wierzę, że Jezus Chrystus jest Synem Bożym” (Dz 8, 37). Szersze formuły podaje Apostoł Paweł („O Jego Synu, pochodzącym według ciała z rodu Dawida, a ustanowionym według Ducha świętości pełnym mocy Synem Bożym, o Jezusie Chrystusie, Panu naszym”, Rz 1, 3-4) i Ignacy Antiocheński: „Bądźcie więc głusi, kiedy wam mówią o czymś innym niż o Jezusie Chrystusie z rodu Dawida, Synu Marii, który naprawdę się narodził, który jadł i pił, naprawdę był prześladowany za Poncjusza Piłata, naprawdę został ukrzyżowany i umarł, a oglądały Go niebo i ziemia, i otchłań. On też naprawdę powstał z martwych. To Jego Ojciec wskrzesił Go. Ojciec również na Jego podobieństwo i nas wierzących w Niego wskrzesi w Jezusie Chrystusie, poza którym nie ma dla nas prawdziwego życia”[7]. Hipolit Rzymski przytacza już formułę rozwiniętą:

 

„Wierzę w Boga Ojca Wszechmogącego,

Wierzę w Jezusa Chrystusa, Syna Bożego,

zrodzonego z Ducha Świętego i Dziewicy Maryi,

ukrzyżowanego za Poncjusza Piłata,

i zmarłego, i pogrzebanego,

i powstałego trzeciego dnia żywym ze zmarłych,

który wstąpił na niebiosa

i przebywa po prawicy Ojca,

i znów idzie sądzić żywych i umarłych.

Wierzę w Ducha Świętego,

i w święty Kościół,

i w zmartwychwstanie ciał”[8].

 

Można przypuszczać, że każdy Kościół lokalny miał swój własny chrzcielny Symbol Wiary i to najprawdopodobniej w formie pytań. Skąd więc wziął się Symbol nicejsko-konstantynopolitański?

 

2. Fascynująca historia Wyznania Wiary.

 

Symbol Wiary, uznawany właściwie przez całe chrześcijaństwo i zwany nicejsko-konstantynopolitańskim, został bezspornie uznany dopiero kilka wieków po samym II Soborze Powszechnym, odbytym w 381 roku w Konstantynopolu. Symbol pojawił się na tym właśnie soborze, lub bezpośrednio po nim, ale okoliczności jego pojawienia się dotychczas pozostają niejasne. Wiemy jedynie, że od Soboru Chalcedońskiego w 451 roku symbol ten stał się powszechnie znany. Dopiero w dokumentach tego soboru cytowany jest pełny tekst symbolu i dopiero wtedy bez żadnych sporów i dyskusji, właściwie w sposób automatyczny, Symbol Wiary został przejęty przez całe chrześcijaństwo na Wschodzie i na Zachodzie, a także przez tak zwane Kościoły monofizyckie i nestoriańskie na Bliskim Wschodzie. Jedynie w Kościele etiopskim Wyznanie Wiary (Amakniyu), ułożone według tradycji przez Apostołów w Jerozolimie, jest całkowicie różne od nicejsko-konstantynopolitańskiego[9]. Dość wcześnie, bo w VI wieku, nazwano ten symbol nicejsko-konstantynopolitańskim, bez żadnej formalnej sankcji, co można zrozumieć, że został on opracowany przez II Sobór Powszechny, na co sobór ten w ogóle nie miał sankcji. Ani sam sobór, ani żaden jego uczestnik nie przypisuje tego Symbolu Wiary Soborowi Konstantynopolitańskiemu.

Zwycięstwo tego Symbolu Wiary i jego powszechne przyjęcie po 451 roku można w pełni wyjaśnić przez doskonałość jego tekstu w porównaniu z tekstem ułożonym przez zgromadzenie biskupów, zwołane z okazji dwudziestolecia rządów cesarza Konstantyna Wielkiego, i od Soboru Efeskiego (431 rok) uważane za Sobór Powszechny, zwany Soborem Nicejskim. Nie mówiąc o pewnej niedoskonałości horosu Niceanum I, zajmującego się wyłącznie Bóstwem Chrystusa. Tekst zwany Symbolem Wiary nicejsko-konstantynopolitańskim jest napisany zupełnie inaczej, a poza tym ze 178 słów Symbolu nicejsko-konstantynopolitańskiego (w oryginalnej wersji greckiej) tylko 33 są wzięte z decyzji dogmatycznej Soboru Nicejskiego. Wydaje się też, że sobór zwołany przeciwko arianom w 381 roku nie mógłby wykreślić jako zbędnych i nic nie mówiących określeń „Bóg z Boga” oraz „z istoty Ojca”.

Mamy też do czynienia z ogromną różnicą między tekstem nicejskim i Symbolem Wiary nicejsko-konstantynopolitańskim: tekst nicejski jest orzeczeniem dogmatycznym z sankcją anatemy, a tekst nicejsko-konstantynopolitański jest Wyznaniem Wiary. Oto cały tekst orzeczenia nicejskiego:

 

Wierzymy w jednego Boga Ojca Wszechmogącego, Stworzyciela wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych. I w jednego Pana Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, zrodzonego z Ojca, Jednorodzonego, to jest z istoty Ojca, Boga z Boga, Światłość ze Światłości, Boga prawdziwego, zrodzonego, a nie uczynionego, współistotnego Ojcu, przez którego wszystko się stało, co jest w niebie i co jest na ziemi, Który dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił i przyjął ciało, stał się człowiekiem, cierpiał i zmartwychwstał trzeciego dnia, wstąpił do nieba, przyjdzie sądzić żywych i umarłych. I w Ducha Świętego. Tych, którzy mówią: „był kiedyś czas, kiedy Go nie było” lub „zanim się narodził nie był” lub „stał się z niczego” lub pochodzi z innej hipostazy lub z innej substancji [niż Ojciec], lub też, że Syn Boży jest zmienny przeobrażalny, tych wszystkich powszechny i apostolski Kościół wyłącza[10].

 

Ten ostatni fragment brzmi nieco inaczej w Kościele ormiańskim:

 

A tych, którzy mówią: „było kiedyś tak, że nie było Syna”, lub: „było kiedyś, że nie było Ducha Świętego”, albo też: „z nicości powstali” lub „z innego bytu”, bądź twierdzą, że Syn Boży albo Duch Święty powstali i podlegają zmianom lub przeobrażeniom, tych katolicki i apostolski święty Kościół wyklina. A my sławimy Tego, który nie ma początku, wielbiąc Świętą Trójcę i jedyne Bóstwo Ojca, i Syna, i Świętego Ducha, teraz i zawsze, i na wieki wieków. Amen[11].

 

Podczas Synodikonu, specjalnego nabożeństwa, odprawianego w Kościele prawosławnym w I Niedzielę Wielkiego Postu, zwaną Tryumfem Ortodoksji, Symbol Wiary nicejsko-konstantynopolitański określa się w następujący sposób: „To jest wiara apostolska, to jest wiara ojców, to jest wiara prawosławna, to jest wiara umacniająca ziemię”[12].

 

Sobór z 381 roku tak silnie podkreślał i głosił wiarę nicejską, że raczej nie mógłby wprowadzać nowego Symbolu Wiary.

W dziele Epifaniusza „Kotwica wiary” z 374 roku znajdujemy pełny tekst Symbolu Wiary nicejsko-konstantynopolitańskiego, z takim wstępem: „Ta wiara została nam przekazana od świętych apostołów w świątyni w świętym mieście przez wszystkich świętych biskupów w liczbie ponad 310”. Oczywiście, chodzi o ojców Soboru Nicejskiego, a sama Nicea została uczczona tytułem „święte miasto”.

Angielski uczony Hort retoryczny zwrot „święte miasto” zrozumiał jako „Jerozolima” i dlatego zbadał wszystkie Symbole Wiary Kościoła jerozolimskiego. Według Horta wszystkie one są w swej chrystologii redagowane według formuły nicejskiej. Dalsze sformułowania są wzięte z lokalnych Symboli Wiary. Hort uważał, że owocem tej pracy jest Symbol nicejsko-konstantynopolitański, który św. Cyryl Jerozolimski wykorzystał w swoich katechezach[13].

Istnieje też opinia, że interesujący nas tekst jest Wyznaniem Wiary nowego arcybiskupa Konstantynopola, Nektariusza, wygłoszonym w 382 roku. Nektariusz pochodził z Tarsu, gdzie biskupem był znany teolog Diodor z Tarsu.

Być może, tekst znany jako nicejsko-konstantynopolitański został narzucony przez Konstantynopol jako symbol chrzcielny.

Istniejąca teoria, że sobór 381 roku w ogóle nie zajmował się Symbolem Wiary, wymaga pewnej drobnej korekty w oparciu o pisma św. Grzegorza Teologa, który wprost mówi o dyskusjach na tematy teologiczne i opracowywaniu nowych formuł. Na soborze 381 roku nie mogli nie dyskutować o Bóstwie Ducha Świętego, chociażby z powodu obecności na tym soborze 36 biskupów, zwolenników Macedoniusza, odrzucającego Bóstwo Ducha. Ze względu na nich w Symbolu Wiary mamy pewną słabość formuł, gdyż Duch Święty nie jest nazwany ani „współistotnym”, ani „Bogiem”. Ten szczegół wskazuje na moment kształtowania się samego symbolu. Prawdopodobnie ojcowie soboru skłonni byli symbol chrzcielny Kościoła konstantynopolitańskiego uczynić wyznaniem wiary biskupów. W tym czasie na Wschodzie było dużo Symboli Wiary. Potrzeba tych symboli rodziła się właśnie w latach osiemdziesiątych IV wieku, gdy kończyły się spory trynitarne. Dogmat nicejski nie rozwiązywał problemu. Niezbyt ścisłe określenia Niceanum I, jak „z istoty Ojca”, zostały po prostu opuszczone. A po teologicznych opiniach Marcela z Ancyry (zm. 374) o zrodzeniu Syna przez jeden z eonów ogłoszono zrodzenie Syna przed wszystkimi eonami (gr. aiwn = wiek). Również przeciwko Marcelowi z Ancyry ogłoszono, że królestwo Chrystusa nie ma końca.

Właśnie dlatego ten rytmiczny i pełen treści Symbol Wiary wypierał i zastępował inne, mniej doskonałe. Zaczął rozpowszechniać się znacznie przed Soborem Chalcedońskim. W końcu IV wieku „Dialog o Trójcy Świętej”, napisany pod imieniem Atanazego Wielkiego, mówi o dodatkach wprowadzonych do symbolu.

Nil Synajski (zm. około 430) cytuje ten symbol. Cytuje go również Nestoriusz. W okresie Soboru Chalcedońskiego fascynująca historia Symbolu Wiary skończyła się. Stał się on Symbolem Wiary całego Kościoła[14].

Sformułowania dogmatyczne Niceanum I zostały obwarowane sankcją zakazu wprowadzania do nich jakichkolwiek zmian: „Wiary świętych ojców zebranych w Nicei w Bitynii nie wolno zmieniać, lecz należy ją zachować z całą jej mocą” (1 kanon Soboru z 381 roku) oraz „Nikomu nie wolno głosić, spisywać ani formułować innej wiary niż ta, która została ustalona przez świętych ojców zgromadzonych w Nicei” (7 kanon Soboru Efeskiego)[15].

Niezwykle ważny jest cały kontekst pojawienia się zarówno orzeczenia nicejskiego, jak i Symbolu nicejsko-konstantynopolitańskiego. Powstanie tego symbolu wiąże się ściśle ze sporami ariańskimi, co odbiło się na jego redakcji, która poświęca dużo miejsca Bóstwu Syna.

Epoka prześladowań nie powstrzymała wewnętrznego życia i rozwoju Kościoła, a tym także rozwoju nauk dogmatycznych. Kościołem cały czas wstrząsały podziały i herezje.

Pożar arianizmu jest bardzo charakterystyczny dla początku opieki państwa nad Kościołem i wolności samego Kościoła.

Irracjonalną chrześcijańską triadologię arianizm sprowadził do uproszczonego monoteizmu matematycznego i mechanicznego połączenia z politeizmem, ponieważ Syn Boży był uważany za Boga z małej litery. Tego typu konstrukcja intelektualna była atrakcyjna dla pogaństwa wchodzącego masowo do Kościoła. Kult jednego Boga pod imieniem Summus Deus był bardzo popularny, ale był na poły racjonalistyczny i obcy chrześcijaństwu. Arianizm sprowadzał chrześcijaństwo do subiektywnego moralizmu, ale dla takiej religii wystarcza objawienie na Synaju i zarazem traci sens Wcielenie Chrystusa.

Cała tradycyjna teologia przednicejska cierpiała na subordynacjonizm i w różnym stopniu podporządkowywała Syna i Ducha Ojcu. Apologeci Logos Ewangelisty Jana tłumaczyli w duchu filozofii hellenistycznej i wiązali z personifikacją Mądrości Bożej w Starym Testamencie.

Teza arian głosiła, że jeśli Logos jest tym, przez którego został stworzony świat, to jako narzędzie stworzenia jest On wcześniejszy od czasu kosmicznego, ale był czas, gdy Go nie było, a tym samym „pochodzi z nicości”, jest Synem według łaski, a nie według natury i jest całkowicie niepodobny do Ojca.

Przednicejska świadomość kościelna nie była jeszcze w pełni rozwinięta i przez to stanowiła bazę dla rozwoju ideologii ariańskiej.

Kościół stanął wobec arianizmu jako potężnego nurtu intelektualnego, cieszącego się ogromnym poparciem biskupów, duchowieństwa i wiernych. Wiek IV upływał pod znakiem walki z arianizmem, co musiało odbić się na całym życiu Kościoła, także na sposobie redagowania tekstów dogmatycznych. Św. Cyryl Jerozolimski zwraca uwagę na to, że synteza wiary, jaką jest Symbol Wiary, nie została ułożona według ludzkich opinii, ale z całego Pisma Świętego wybrano to, co najważniejsze, aby podać jedną naukę wiary. Jest to streszczenie wiary, zawierające w kilku słowach całe poznanie prawdziwej pobożności[16].

Symbol jest znakiem oznaczającym pewną będącą za nim rzeczywistość. Łączy się z tą rzeczywistością, okazuje te prawdy, które są człowiekowi niezbędne do pełni życia[17]. Symbol Wiary nie jest więc traktatem czy też systemem teologicznym, a łańcuchem obrazów, będących aluzjami do rzeczywistości, która kryje się za słowami Wyznania Wiary.

O. Paweł Florenski zauważa, że „za najważniejszy zbiór dogmatów uznajemy Symbol Wiary. Jedynie pod wpływem racjonalistycznych teologów traktujemy Symbol Wiary jako teoretyczną deklarację naszej nauki wiary, która właśnie tutaj jako taka jest śpiewana lub odmawiana podczas Liturgii jako wstawiony tutaj soborowy akt wiary. Jest to pogląd głęboko błędny. Symbol Wiary rozwinął się z chrzcielnej i mistagogicznej formuły ‘w imię Ojca i Syna, i Świętego Ducha’, która legła u podstaw wszystkich świętych czynności, wszystkich nabożeństw, i dlatego symbol pozostaje ciągle tym, czym był pierwotnie, to znaczy, że wcale nie ma w liturgii charakteru deklaratywnego – komu zresztą wyjaśniać swoją wiarę, skoro po wyjściu katechumenów pozostali sami wierni? – a charakter wyjawienia miłości, aby wyznać Trójcę współistotną i niepodzielną. […] Poza Kościołem Symbol Wiary jest niezrozumiały i niepotrzebny, gdyż nie może być zrozumiały poza Liturgią”[18].

 

3. Analiza treści Symbolu Wiary[19].

 

3. 1. Wierzę.

 

Pierwsze słowo Symbolu Wiary wskazuje na wiarę jako szczególny rodzaj poznania. Dlatego Credo nie mówi, na przykład: „Myślę, że Bóg istnieje”, „Jestem pewien, że Bóg istnieje”. Każde poznanie wymaga określonej metody. Wiara jest doświadczeniem wspólnotowym, o czym mówi św. Paweł, gdy określa Kościół jako ciało mistyczne Chrystusa: „Wy zaś jesteście ciałem Chrystusowym” (1 Kor 12, 27).

Obecnie ludzie często powtarzają słowa Filipa Apostoła z Ostatniej Wieczerzy: „Pokażcie nam Boga! Dajcie nam Go dotknąć!” (por. J 14, 8). Jest to typowe dla tendencji, która pojawiła się mniej więcej czterysta lat temu, i jest pokusą uważania za najważniejsze tych rzeczy, które można zmierzyć i zważyć. Tymczasem rzeczy najważniejszych nie można zmierzyć, zważyć i dotknąć. Nie można dotknąć sumienia, natchnienia, miłości, mądrości. Poznanie, miłość, wolność, mądrość należą do kategorii rzeczy pozazmysłowych, potencjalnie będących w człowieku jako zdolne do stania się pozaczasowymi. Ukierunkowanie się człowieka wyłącznie na dobra materialne musi się skończyć katastrofą. Jedynie harmonijny człowiek, zachowujący równowagę między duchem i materią, może być człowiekiem w pełni. Stąd wiara jest rdzeniem, w którym człowiek odnajduje jedność własnego „ja”. Duch ludzki nieświadomie dąży do wyższych zasad. Bez prawdziwej wiary człowiek ubóstwia materialne namiastki, tworzy sobie bożki[20].

Wiara należy do kategorii rzeczy ponadzmysłowych i oznacza inny rodzaj poznania. Równocześnie wiara nadaje sens życiu. Wiara jest jednym z głównych fenomenów życia człowieka. Dzieli się ze swej natury na wiarę religijną i pozareligijną (np. w postęp).

W Starym Testamencie na określenie wiary spotykamy przede wszystkim słowo he’ěmin, od rdzenia ’mn (w Septuagincie przetłumaczone na język grecki jako pistiς), co oznacza stałość, zdecydowanie. Podobny rdzeń występuje także w słowie ’emet, w wymowie żargonowej emes, oznaczającym prawdę. Pochodzący stąd czasownik ’aman znaczy podeprzeć, podtrzymać. Stąd słowo ’āmēn lub nowotestamentowe ἀmήn, amen, oznacza: słowo moje jest twarde, zaiste, koniecznie, tak powinno być, niech się stanie i jest formułą dla umocnienia związku lub przysięgi, a także używane jest dla zakończenia doksologii lub modlitwy. Stąd zrozumiałe stają się wszystkie znaczenia słowa ’emet. Bezpośrednie jego znaczenia: twardość, stałość, długotrwałość, stąd – bezpieczeństwo. Dalej wiara-wierność, na mocy której kto jest stały, ten zachowuje i wypełnia obietnicę. W końcu, ’emet odpowiada naszemu słowu prawda, w przeciwieństwie do kłamstwa. Przeto dla Żyda Prawda rzeczywiście jest wiernym słowem, wiernością, obietnicą budzącą pewność. A skoro pokładanie nadziei „w książętach, w synach człowieczych” jest bezsensowne (Ps 145, 3), to autentycznie pewnym słowem jest jedynie Słowo Boże. Prawda jest niezmienną obietnicą Bożą, której zabezpieczeniem jest wierność i stałość Boga. Tym samym Prawda jest pojęciem świętym i historycznym, teokratycznym[21].

Wynika to z interpretacji tekstu Rdz 12, 1-4, mówiącego o wierze Abrahama: „I rzekł Pan do Abrahama: Wyjdź z ziemi swojej i od rodziny swojej, i z domu ojca swego do ziemi, którą ci wskażę. A uczynię z ciebie naród wielki i będę ci błogosławił, i uczynię sławnym imię twoje, tak że staniesz się błogosławieństwem […]. Abraham wyruszył w drogę”. Podobną treść zawiera tekst Rdz 15, 5-6: „Potem [Pan] wyprowadził go na dwór i rzekł: Spójrz ku niebu i policz gwiazdy, jeśli możesz je policzyć! I rzekł do niego: Tak liczne będzie potomstwo twoje. Wtedy uwierzył Panu, a On poczytał mu to ku usprawiedliwieniu”.

Te teksty Księgi Rodzaju znalazły swój komentarz w Liście do Hebrajczyków: „Przez wiarę usłuchał Abraham, gdy został powołany, aby pójść na miejsce, które miał wziąć w dziedzictwo, i wyszedł, nie wiedząc, dokąd idzie. Przez wiarę osiedlił się on jako cudzoziemiec w ziemi obiecanej na obczyźnie, zamieszkawszy pod namiotami” (11, 8-9).

Tekst hebrajski Księgi Rodzaju sugeruje, że całe życie Abrahama było wiarą jako odpowiedź na wezwanie Boże, także w doświadczeniach, o czym mówi I Księga Machabejska: „Czyż nie w czasie pokusy Abraham okazał się wiernym? I zostało mu to poczytane za sprawiedliwość” (2, 52).

„Pochwała Abrahama” Sørena Kierkegaarda kładzie nacisk właśnie na ten aspekt życia Abrahama: „ Z wiarą porzucił Abraham ziemię ojców swych i stał się obcy w Ziemi Obiecanej. Jedno pozostawił, jedno zabrał z sobą; zostawił za sobą swoje ziemskie rozumienie, a wiarę z sobą zabrał; wolałby nie porzucać swojej ziemi, ale zrozumiał, że tego się nie da uniknąć. […] Z wiarą przyjął Abraham obietnicę, że w pokoleniu jego błogosławione będą wszystkie narody ziemi. Czas mijał, mijały możliwości, ale Abraham wierzył. Był sam na świecie, ale miał swoje Oczekiwanie. Czas mijał i już się miało ku wieczorowi, ale on nie był na tyle nędzny, aby zapomnieć o swoim oczekiwaniu”. […] Ale Abraham wierzył i nie wątpił, wierzył w nieprawdopodobieństwo”[22].

Tego typu wiara musi różnić się od wszelkich rodzajów bohaterstwa. Dlatego też „opowieść o Abrahamie zawiera teleologiczne zawieszenie etyki. Nie brak subtelnych umysłów badaczy, którzy szukali analogii do tej opowieści. […] Różnica pomiędzy tragicznym bohaterem a Abrahamem jest łatwo dostrzegalna. Bohater tragiczny pozostaje w sferze etyki. Dla niego etyka ma swój cel w wyższym wyrazie moralnym; sprowadza etyczny stosunek pomiędzy ojcem a synem czy pomiędzy córką a ojcem do uczucia, którego dialektyka wyraża się w stosunku do samej idei moralności. Tu nie może być mowy o teleologicznym zawieszeniu samej etyki. Abraham zaś zachowuje się inaczej. Czynem swym przekracza wszystkie stadia etyczne i ma przed sobą wyższy cel, wobec którego zawiesza tamto”[23].

Bóg bowiem „określił właściwie czasy i granice ich [ludzi] zamieszkania, aby szukali Boga, czy nie znajdą Go niejako po omacku. Bo w rzeczywistości jest On niedaleko od każdego z nas. Bo w Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17, 26-28).

Tym samym staje się zrozumiała definicja wiary z Listu do Hebrajczyków: „Wiara zaś jest poręką tych dóbr, których się spodziewamy, dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy” (11, 1).

 

3. 2. W jednego Boga.

 

Słowa modlitwy starotestamentowej „Słuchaj Izraelu, Pan Bóg twój jest Bogiem jedynym”[24], mają bezpośredni związek z powyższymi słowami Credo. Wyjaśnienie określenia „jeden Bóg” znajdujemy w „Katechezach” św. Cyryla Jerozolimskiego: „Jest jeden Bóg. On sam jest niezrodzony, bez początku, nie zmienia się i nie może ulec zmianie, od nikogo nie miał życia i nikomu go nie oddaje, nie zaczął się w czasie i nigdy nie umrze”[25].

Wyznanie wiary w jednego Boga jest podstawą i początkiem wszystkich początków, wszystkich podstaw chrześcijaństwa. Słowo „Bóg” oznacza tutaj absolutny poziom transcendencji, nieosiągalności, co w języku greckim oznacza się terminem uperqeoV.

Chrześcijaństwo wkroczyło w świat, w którym królowało wielobóstwo, „świat jest pełen bogów”, powiedział Tales, co oznaczało, że w świecie działa mnóstwo sił i praw. Chrześcijaństwo wystąpiło przeciwko ubóstwieniu świata, a tym samym przeciwko panteizmowi[26].

Z kontekstu Symbolu Wiary wynika, że Bóg nie jest przedmiotem nauki, a teologia w radykalny sposób różni się od myślenia filozoficznego. To nie teolog poszukuje Boga, lecz Bóg przez Objawienie wychodzi naprzeciw teologa. Bóg teologii jest Żywym Bogiem Biblii, jest On, oczywiście, Absolutem, ale Absolutem osobowym, do którego podczas modlitwy zwracamy się „Ty”. Stosunki „Ja – Ty” między Bogiem a człowiekiem, czyli stosunki personalistyczne, oznaczają także objawianie się Boga człowiekowi[27].

Człowiek zawsze za wielością zasad duchowych i fizycznych odczuwał coś jedynego. Obecnie nauka potwierdza jedność świata materialnego. Planety i gwiazdy, nawet te najdalsze, mają te same pierwiastki, co ziemia. Wszędzie działają te same prawa, podporządkowane jednemu zamysłowi. Świat jawi się nam dzisiaj bardziej jako ogromna myśl, niż jako ogromna maszyna[28].

Ubóstwienie żywiołów, zjawisk i osób w religii antycznej powodowało to, co wspaniale określił św. Atanazy Wielki: „Gdyby bowiem nie był jeden, ale wielu byłoby przywódców stworzenia, nie panowałby we wszystkim porządek”[29].

„Heretycy śmią mówić o dwóch bogach i dwóch źródłach dobra i zła, obydwu niestworzonych […]. Początek wszelkiej herezji dał czarnoksiężnik Szymon, który w Dziejach Apostolskich usiłował za pieniądze kupić łaskę Ducha Świętego […], jako pierwszy posunął się do bluźnierczego twierdzenia, że Ojciec, który się objawił na górze Synaj, ukazał się następnie u Żydów nie w ciele, lecz pozornie jako Jezus Chrystus, potem zaś jako Duch Święty […]. Pustoszyli też Kościół Kerynt, Menander, Karpokrates, Ebionici i Marcjon, owe usta bezbożnictwa […]. Po Marcjonie przyszedł inny, niesławnej pamięci, wykolejony człowiek, głosiciel bezwstydu – Bazylides. W służbie zła dołączył się jeszcze Walentyn, przyjmujący trzydziestu bogów”[30].

Wszystkie te nauki wynikały z podstawowej tezy pogaństwa, która głosiła, że „Wszystko jest pełne bogów”. Może się to wydać dziwne, ale jednak powiem, że ta teza brzmi bezbożnie i niechętnie do świata, ateistycznie i akosmicznie zarazem. Jak mówi św. Atanazy Wielki, „wielobóstwo jest bezbożnictwem, wiele zasad jest brakiem jakiejkolwiek zasady”.

Wszystko jest pełne bogów. Jednak, po pierwsze, czymże jest to „wszystko” samo w sobie? Jeśli wziąć tę granicę, do której zdążał światopogląd pozachrześcijański, jeśli wziąć wypowiedź w jej tendencji, w jej ukierunkowaniu – a jedynie granica, jedynie tendencja jest w nim określona, omawiana, zamknięta w słowie – to „wszystko” – jest jedynie fenomenem, pozbawionym autentycznej realności. Ono jest widzialnością, „skórą” według określenia Nietzschego. Ono jest piękną formą – i tyle. Natomiast w nim samym nie ma nic – lepiej powiedzieć – nie ma jego „samego”. Wszystko jest bańką mydlaną, zamieniającą się w kroplę brudnej wody. Poza świadomością związaną z łaską nie można zrozumieć osoby i dlatego wszystko jest na pół-realne, a jeśli będziemy się wnikliwie przyglądać – to niczego nie ma.

„Jednak – powiadają – chociaż nie ma ono wartości samo w sobie, chociaż wartościowa jest w nim tylko nasza ascetyczna percepcja, jedynie goła subiektywność, ale za to w nim jest – Bóg”. Czy jednak Bóg? A nie demon kryjący się za piękną formą? Czy tylko późniejsza polemika z chrześcijaństwem – tylko ona – nadała słowu daimwn jego współczesny, negatywny sens? – Oczywiście, nie.

Te liczne demoniczne istoty były dla starożytnej ludzkości przede wszystkim straszne, jak i teraz są one straszne i demoniczne dla każdej świadomości bez łaski, w każdej religii niechrześcijańskiej, jak straszne duchy spirytystów i liczne „bóstwa” północnego buddyzmu. Strach i przerażenie otaczały człowieka, sami bogowie byli demoniczni, i związek z bogami, re-ligio, sprowadzał się w swej istocie do deioidaimonia, do lęku przed bogami, a ściślej przed demonami i do wynikających stąd dążeń, aby przez magię zakląć nieprzychylnego demona. To strach stworzył pierwszych bogów i człowiek starożytny w tajemnicy czuł, że nie czci bogów, a demony. Jak obecnie, tak i zawsze, religia bez łaski w fatalny sposób przekształcała się w czarną magię. Jest to – bezsporne odczucie w każdej religii bez łaski i mówić „ogólnie o religii” jak o czymś jednorodnym, może tylko ktoś, kto żadnej religii konkretnie nie przeżył. Religia łaski i religia bez łaski, bez względu na to ile wspólnych cech mają w swojej treści ideowej i w swoim kulcie, w odczuciach, w ukształtowaniu duszy są one do tego stopnia różnorodne i nieprzenikalne dla siebie wzajemnie, że wydaje się nawet czymś niewłaściwym nazywanie jednej i drugiej „religia”[31].

Według wspaniałego określenia św. Jana z Damaszku „Bóg jest więc bytem niestworzonym, niemającym początku, nieśmiertelnym i nieskończonym, i wiecznym, prostym i niezłożonym, niematerialnym, dobrym, stwórczym, sprawiedliwym, oświecającym, niezmiennym, niepotencjalnym, niczym nie objętym, bezkresnym, niewidzialnym, niepojętym, doskonałym, samowładnym i wolnym, wszechwładnym, życiodajnym, wszechmocnym i niewyczerpanej mocy, uświęcającym i udzielającym, obejmującym wszystko i zachowującym w istnieniu, i mającym troskę o wszystko”[32].

„Mamy więc Boga, Boga jedynego, który jest, jest zawsze, zawsze jednaki, którego ojcem nie jest nikt inny, którego w mocy nikt nie przewyższa, którego żaden następca nie usuwa z Jego królestwa, który ma wiele imion, jest wszechmocny i ma jedną istotę. Bo nie jest kim innym, dlatego, że się Go zwie dobrym, sprawiedliwym, wszechmocnym, Sabaoth. Jest jeden i ten sam, również gdy w tysięczny sposób okazuje swe boskie czynności”[33].

 

3. 3. Ojca Wszechmogącego.

 

O ile słowo „Bóg” oznacza absolutny poziom transcendencji, nieosiągalności, gdyż Bóg jest traktowany jako będący poza czasem i poza przestrzenią, o tyle słowo „Ojciec” potwierdza łączność Boga ze światem w miłości. Tym samum chrześcijaństwo nie jest deizmem, traktującym Boga jako „przyczynę”, czy też Zegarmistrza (Wolter), który skonstruował skomplikowany mechanizm i uruchomił go, ale w samym ruchu już nie uczestniczy[34].

Słowo „Ojciec” zostało nam przekazane przez samego Jezusa Chrystusa, zwłaszcza w Modlitwie Pańskiej (Mt 6, 9-13).

Pierwsze słowo modlitwy, którą odmawiamy najczęściej, jest „Ojciec” – „Ojcze nasz”. Słowo to brzmi obco dla współczesnego człowieka. Człowiek współczesny jest sierotą. Nie jest zakorzeniony poza czasem i przestrzenią. Czuje się zagubiony w nieskończonym kosmosie. Ciągle słyszy, że pochodzi od małpy i zmierza do nicości. Słyszy też, że ojcostwo w rodzinie lub też w sensie przenośnym w społeczeństwie jest absurdalne i represyjne, jest też takim samym w świecie ducha. Bóg Ojciec jest więc traktowany jako wróg wolności, rodzaj niebieskiego szpiega, sadysta. Dlatego też wzrasta tęsknota za Ojcem, a właśnie Ojciec niebieski transcenduje dualizm seksualny, Biblia mówi o „łonie miłosierdzia” Ojca, w sensie macierzyńskim, gdyż Ojciec jest czuły i kocha swoje dzieci. Oznacza to, że nigdy nie jesteśmy sierotami, ludźmi zagubionymi i wydanymi mocom tego świata. Mamy początek poza czasem i przestrzenią, gdyż cały świat jest zakorzeniony w miłości Ojca. Każdy z nas zapisany jest w pamięci Ojca, każda chwila naszego życia. Jezus objawia nam w swoim nauczaniu otchłań miłosierdzia Ojca, i dlatego z Jezusem ośmielamy się zwracać do Boga słowem nieskończonej czułości: „Abba – Ojcze”. Równocześnie Jezus objawia nam, że w samym Bogu, w Absolucie, jest początek bez początku, Syna poprzez zrodzenie i Ducha poprzez tchnienie. Przeto w samym Bogu jest miłość, a my jako stworzeni na obraz Boży, jesteśmy dziećmi miłości Ojca[35].

Z kolei następne słowo – „Wszechmogący” (gr. pantokrator) – wskazuje na Tego, który nieustannie podtrzymuje istnienie. Istnienie nie należy do nas, otrzymujemy je i możemy je utracić. Psalm 103 powiada, że kiedy Bóg pozbawia świat swego Ducha, wszystko zamienia się w nicość, powraca do prochu: „Gdy zabierasz im tchnienie, giną, i w proch się obracają”. Stąd też tajemnicze imię Boga z Księgi Wyjścia oznacza „Ten, który ma Istnienie”, „który jest” (Wj 3, 14)[36]. Przeto On sam jest pełnią bytu, pełnią istnienia, a to oznacza, że wszystko zależy od Niego. To On „wszechświat wydźwignął potęgą swą tajemną”, jak napisał Szota Rustaweli[37]. Jednak Wszechmogący jest równocześnie kochającym Ojcem i dlatego możemy zwracać się do Niego słowem największej miłości: Ojcze!

Równocześnie jeden jest Bóg, gdyż jeden jest Ojciec. Ojciec jest źródłem Boskości. Cały wysiłek teologii św. Grzegorza z Nazjanzu zmierza do wykazania monarchii (czyli jednej wspólnej zasady) Ojca jako źródła doskonałej równości wszystkich. Są jednym ze względu na monarchię Ojca. Osoby zawarte są jedna w drugiej i między Nimi ma miejsce nieustanna wymiana, bez pomieszania i zlewania się. Ojciec jest zasadą Boga-Trójcy i źródłem innych Osób. Ojciec, Syn i Duch Święty stanowią jedno we wszystkim oprócz niezrodzoności, synostwa i wyłonienia (pochodzenia). Według teologii wschodnich Ojców Kościoła punktem wyjścia są Osoby Boskie, a nie wspólna natura. Credo także wychodzi od Osób, a nie od natury[38].

Ojciec pozostaje jednak dla nas całkowicie nieosiągalnym i ten aspekt podkreśla jedna z modlitw święta Pięćdziesiątnicy:

 

„Przeczysty, nieskalany, niemający początku, niewidzialny, niedościgniony, niezbadany, niezmienny, niezwyciężony, niewypowiedziany, najlepszy Panie, Jedyny, który posiadasz nieśmiertelność, który żyjesz w niedostępnej światłości, który stworzyłeś niebo i ziemię, i morze, i wszystko, co w nich żyje, który dajesz wszystkim proszącym, zanim sami o coś poproszą, modlimy się do Ciebie i Ciebie błagamy, Władco, Przyjacielu człowieka, Ojcze Pana i Boga, i Zbawiciela naszego Jezusa Chrystusa”[39].

 

3. 4. Stworzyciela nieba i ziemi, wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych.

 

„Ojciec nie jest ograniczony żadną przestrzenią. Nie jest mniejszy od nieba. Niebo jest dziełem Jego palców, w swym ręku trzyma On całą ziemię, jest we wszystkim i poza wszystkim”[40]. Bój jest Stwórcą, a więc nie emanacja, nie jedność człowieka i Boga lub przyrody i Boga, ale coś zupełnie innego[41].

Często zapominamy, że stworzenie świata nie jest tezą filozoficzną, lecz artykułem wiary. Filozofia starożytna nie znała pojęcia stworzenia w absolutnym sensie tego słowa. Platoński Demiurg jest tym, który porządkuje, tworzy kosmos, co oznacza ład, porządek. O stworzeniu mówi pierwsze zdanie Księgi Rodzaju: „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię”. Najpierw autor księgi wspomniał o „początku”, aby nikt nie wątpił, że świat ma początek, a następnie słowo „stworzył” mówi o wszechmocy Stwórcy[42]. Idea stworzenia z niczego (łac. ex nihilo), typowa dla myśli judeochrześcijańskiej, pojawia się po raz pierwszy w II Księdze Machabejskiej, w zachęcie matki skierowanej do synów, aby ponieśli męczeńską śmierć za wiarę ojców: „Spojrzyj na niebo i na ziemię, a mając na oku wszystko, co jest na nich, zwróć uwagę na to, że z niczego stworzył je Bóg” (7, 28).

Świat jest więc stworzony z woli Bożej. „Jest całkowicie innej natury niż Bóg. Istnieje poza Bogiem, ale nie co do miejsca, a co do natury”[43]. Świat, człowiek, nie zostali zrodzeni przez Boga, ale stworzeni. Bóg dał im istnienie z niebytu, a nie z siebie. W niebycie i na niebycie zbudował byt. Te pozornie proste stwierdzenia prowadzą nas jednak do tajemnicy równie bezdennej, co i tajemnica bytu Bożego. Jest to tajemnica bytu stworzonego. Zacytowany fragment II Księgi Machabejskiej posługuje się radykalną negacją „ouk” – ek ouk ontwn, a to oznacza, iż Bóg nie stwarzał „z czegoś”, ale z niebytu, a więc przed „początkiem” nie było nic[44]. „Stworzenia spoczywają na stwórczym słowie Boga jak na moście z diamentów, pod bezmiarem nieskończoności Bożej, ponad otchłanią ich własnej nicości”, jak powiedział metropolita Filaret Drozdow[45].

Nicość stworzenia jest równie niepojęta i tajemnicza, jak i mówienie o nicości Boga, co jest charakterystyczne dla teologii negatywnej w Prawosławiu. Pierwotna nicość – która wydaje się być absurdalna – oznacza, że jest tylko Bóg. Stworzenie to powołanie do istnienia czegoś poza Bogiem, czegoś całkowicie nowego, Bóg użyczył miejsca czemuś poza samym sobą. Użycza miejsca podmiotowi zupełnie innemu, nieskończenie oddalonemu od Niego, ale co do natury.

Sformułowanie „Na początku” oznacza początek czasu, czas nie istniał przed tym wydarzeniem, był to więc pierwszy moment, który nie może być częścią czasu. Biblia mówi więc o pojawieniu się materii[46]. Stąd sensowne jest pytanie o „strukturę początku”. W kabalistyce żydowskiej pojawia się w związku z tą kwestią koncepcja cimcum, jedna z najbardziej zadziwiających i śmiałych koncepcji w dziejach. Chodzi o wycofanie się Boga z części nieskończoności, żeby mógł powstać świat. Gdy Bóg chciał stworzyć świat, wycofał się poprzez ograniczenie siebie w centralnym skupieniu swojej Światłości (Woli). W ten sposób powołał do istnienia sferyczną nicość, przestrzeń dla wszystkich przyszłych światów. Cały ten proces był niezbędny, aby mogły zaistnieć światy, które są skończone i ograniczone w przestrzeni. Wycofanie się Jego woli było najbardziej pierwsze, dopiero wtedy stworzenie naszego świata stało się możliwe. Bóg przygotował pustą przestrzeń, która zawrze w sobie wszystkie przyszłe stworzenia. Bóg osiągnął to poprzez wycofanie swej Światłości i tym samym zapoczątkował stwarzanie światów skończonych i ograniczonych.

Według kabalistów, na samym początku, po cimcum, czyli wycofaniu się Boskości i pierwszej emanacji światła, nastąpiło zjawisko zwane beri’a, co dosłownie znaczy „stworzenie” i co jest przejściem z absolutnej nicości w byt, wskutek czego powstała pierwotna materia świata, zwana tohu, a w języku midraszów ewen szefija, co znaczy „kamień węgielny”. W języku filozofii, nasyconym wpływami greki, pierwotna materia nazywana jest hijuli. Stworzenie oznacza więc narodziny tego punktu materii, który ma charakter dynamiczny na skutek działania wszystkich przeciwstawnych sił odśrodkowych i dośrodkowych[47].

Tej zdumiewającej koncepcji odpowiada w Prawosławiu teoria św. Grzegorza Palamasa. Bóg jest więcej niż bytem, jest ponad wszelkie pojęcie, jest meta-bytem, ale zróżnicowanie w Osobach nie czyni z Boga bytu złożonego. Grzegorz Palamas rozróżnił absolutnie niepoznawalną i transcendentną istotę Bożą, i energie, dwa aspekty bytu Bożego. Bóg nieosiągalny w swojej istocie cały oddaje się w swoich energiach, w przebóstwiającej łasce, w mocy stwórczej, która jest mocą całej Trójcy Świętej[48].

Stworzenie dlatego jest stworzeniem, że nie jest ono Absolutnym Bytem i tym samym istnienie stworzenia w żaden sposób nie da się wyprowadzić nie tylko z idei Prawdy, tego pierwszego Poruszyciela wszelkiego rozumienia, ale nawet z faktu istnienia Prawdy, z Boga.

Wbrew akosmizmowi Spinozy i panteizmowi większości myślicieli, z natury Boga niczego nie można wnioskować o istnieniu świata, gdyż akt stworzenia świata – bez względu na to, czy będziemy go rozumieć jako momentalny i historycznie osiągalny, bądź jako stopniowy i rozciągnięty na wszystkie czasy, bądź ujawniający się w nieskończonym procesie czasowym, bądź, w końcu, jako przedwieczny – w całej tej wielości możliwych rozumień musi być rozumiany jako wolny, to znaczy, że nie wynika on z Boga w sposób konieczny.

Akt stwórczy dotyczy także człowieka. Księga Rodzaju ukazuje nam Boga mówiącego: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz i na podobieństwo” (gr. kaq’eikona hmeteran kai kaq’omoiwsiV, Rdz 1, 26), tak, jakby Trójca Święta naradzała się przed stworzeniem człowieka[49].

„Bóg stwarza samą myślą, która staje się dziełem”[50]. Niepodobna założyć, że to, co ma początek, nie będzie miało końca. Dlatego też tylko Bóg jest „Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec” (Ap 22, 13).

Jedynie Bóg może nam objawić, w jakim celu i w jaki sposób stworzył świat: „On rzekł i są uczynione” (Ps 32, 9).

„Ponieważ Bóg dobry i wyższy nad dobro nie poprzestał na kontemplacji swojej istoty, lecz w nadmiarze dobroci zechciał, aby powstały jestestwa, które by mogły przyjmować od Niego dobro i uczestniczyć w Jego własnym dobru – wyprowadza z niebytu do istnienia i stwarza wszystkie rzeczy, zarówno niewidzialne, jak i widzialne, oraz złożonego z natury widzialnej i niewidzialnej człowieka. Stwarza zaś samą myślą, która staje się dziełem współdopełnionym przez Słowo, a wydoskonalonym przez Ducha”[51].

O udziale całej Trójcy Świętej w dziele stworzenia Credo mówi w dalszych partiach: „przez którego [Syna] wszystko się stało” – „Ożywiciela [Ducha Świętego]”.

„Niebo i ziemia” (Rdz 1, 1) i „wszystkie rzeczy widzialne i niewidzialne” (Kol 1, 16) oznacza całe dzieło stworzenia.

„Niebo określić można jako ten obszar, w którym mieszczą się wszystkie byty stworzone, zarówno widzialne, jak i niewidzialne. Zamyka ono bowiem w sobie i obejmuje duchowy świat aniołów i cały świat dostrzegalny. Jedynie Bóg pozostaje niczym nie objęty, a sam wszystko przepełnia, wszystko obejmuje i wszystkiemu wyznacza granicę”[52]. Wynika to z faktu, że „przez wiarę poznajemy, że światy zostały ukształtowane słowem Boga, tak iż to, co widzialne, nie powstało ze świata zjawisk” (Hbr 11, 3).

Bóg „widział wszystko w pozaczasowej myśli, zanim się cokolwiek stało, i wszystko dzieje się w naprzód określonym czasie zgodnie z Jego władczym pozaczasowym zamysłem, który jest jednocześnie postanowieniem, obrazem i wzorem”[53].

Myśli Boga są więc Jego twórczymi aktami, a Bóg przede wszystkim stwarza idealną sferę świata – „eoniczną nicość” według Maksyma Wyznawcy[54] – jedność idealnych zasad, którą można nazwać – wzorując się na platonizmie – Duszą Świata, Anima Mundi, która warunkuje i kształtuje konkretną jedność świata, czyni widoczną harmonię[55].

Wszechmogący, który stwarza światy i byty, jest równocześnie Ojcem, a to radykalnie zmienia obraz Boga.

 

3. 5. I w jednego Pana Jezusa Chrystusa.

 

Świat ma tylko jednego Pana: Jezusa Chrystusa. To właśnie za odmowę użycia tytułu „Pan” (gr. KurioV) w stosunku do cesarza, chrześcijaństwo było prześladowane przez dwieście lat. Jezus jest imieniem, ale Chrystus jest określeniem będącym tłumaczeniem na język grecki hebrajskiego słowa Meszijah. Greckie CristoV znaczy dosłownie to samo, co Mesjasz – Namaszczony[56].

Jest Jeden Pan, ale także jedna wiara i jeden chrzest (Ef 4, 5). Jest to wiara w Jezusa Mesjasza jako spełnienie obietnicy Starego Testamentu.

W Starym Testamencie termin ten odnosił się przede wszystkim do królów, potem do kapłanów konsekrowanych przez namaszczenie, a wreszcie w sposób szczególny do obiecanego Zbawiciela, który jest zazwyczaj nazywany Synem Dawida. W czasach apostolskich tytuł Mesjasz (Chrystus) stał się imieniem własnym Jezusa z Nazaretu. Jezus godził się na przypisywanie Mu tytułu „Syna Dawida”, ale sam chętniej posługiwał się – mówiąc o swojej przyszłości – terminem „Syn Człowieczy”, z czym wiązał się temat cierpień, jakie Go czekały. Pierwsi chrześcijanie uważali Zmartwychwstałego za Chrystusa, w sensie wypełniającym i przekraczającym wszystkie nadzieje żydowskie. Przeważnie łączyli przy tym dwa tytuły: Chrystus i Pan.

Nazwa „Chrystus” pochodzi więc od obrzędu namaszczenia, który zawsze symbolizował zachowanie, odgrodzenie od tego, co złe.

Symbol Wiary najpierw więc podkreśla mesjański i władczy aspekt działalności Chrystusa. Wyraża się w tym wiara pierwotnego Kościoła, poświadczona już w Ewangelii: Andrzej spotkał brata swego Piotra i powiedział do niego: „Znaleźliśmy Mesjasza” – to znaczy Chrystusa (J 1, 41).

„Albowiem Dziecię nam się narodziło, Syn został nam dany, na Jego barkach spoczęła władza. Nazwano Go imieniem: Przedziwny Doradca, Bóg Mocny, Odwieczny Ojciec, Książę Pokoju. Wielkie będzie Jego panowanie w pokoju bez granic na tronie Dawida i nad Jego królestwem, które On utwierdzi i umocni prawem i sprawiedliwością, odtąd i na wieki” (Iz 9, 5-6).

Kościół wierzy, że to, jak i wszystkie inne proroctwa mesjańskie, spełniły się w osobie Jezusa z Nazaretu.

Symbol Wiary mówi o Jego ziemskim imieniu, nie posługuje się określeniem „Słowo” (gr. LogoV), nie mówi: „I w Słowo Boże”, ale właśnie: „w Jezusa Chrystusa”, co wskazuje na to, że Jezus jest odwiecznie przed Boga zamyślonym Mesjaszem i Zbawcą. Jego tytuł mesjański wypływa z Jego godności Słowa Bożego.

Samo imię „Chrystus” (CristoV = Mesjasz = Pomazaniec) zawiera w sobie wskazanie na Trzy Hipostazy Bóstwa. „Wyznanie tego imienia – mówi Grzegorz – zawiera w sobie naukę o Trójcy Świętej, gdyż w tej nazwie odpowiednio wyraża się każda z Osób, w które wierzymy”. „W Nim poznajemy i Namaszczającego, i Namaszczanego, i Tego, przez którego namaszczony”. – Namaszczająca relacja Ducha do Syna wskazana jest jeszcze bardziej wyraźnie w mowie Apostoła Piotra do Korneliusza: „Bóg Jezusa z Nazaretu namaścił Duchem Świętym i mocą” (Dz 10, 38). Na mocy tego namaszczenia On – od wieków Chrystus i Król – „przedwiecznie przyobleka się w królewską chwałę Ducha, na czym i polega Jego namaszczenie”[57].

 

3. 6. Syna Bożego Jednorodzonego, który z Ojca jest zrodzony przed wszystkimi wiekami.

 

Prawdę, że Jezus Chrystus jest Synem Bożym Jednorodzonym, objawił sam Bóg: „Albowiem Bóg tak umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy kto weń wierzy, nie zginął, ale miał żywot wieczny” (J 13, 16). Jest On Synem w znaczeniu jedynym i wyjątkowym: jest Synem zrodzonym przez Ojca w wieczności, gdyż to znaczą słowa: „przed wszystkimi wiekami”[58].

„Jeden i jedyny Bóg nie jest oczywiście pozbawiony Słowa, a skoro ma Słowo, to nie takie, żeby było bez hipostazy, żeby miało początek w istnieniu i koniec – nigdy bowiem tak nie było, żeby nie istniał Bóg-Słowo. Lecz ma swoje Słowo zawsze, z Niego zrodzone, i to inne niż słowo nasze, które nie posiada hipostazy i rozpływa się w powietrzu, ma Słowo bytujące we własnej hipostazie, mające w sobie życie i zupełność bytu, i nie wychodzące z Niego na zewnątrz, lecz w Nim trwające stale (gdzież by zresztą było, gdyby wyszło poza Niego?)[59].

Kościół w pierwszych wiekach stanął wobec niezwykle trudnego zadania określenia relacji Chrystusa do Boga Ojca, co pociągnęło za sobą długotrwałe spory teologiczne, z których najważniejszym był arianizm. Ariusz (256-336), kapłan Kościoła w Aleksandrii, nauczał, że Bogiem jest tylko Ojciec, natomiast Logos (Syn) i Duch są najdoskonalszymi i przebóstwionymi stworzeniami, co odpowiadało z jednej strony radykalnemu monoteizmowi judaizmu, a z drugiej koncepcji herosów w antycznej religii grecko-rzymskiej. Nauka Ariusza cieszyła się ogromną popularnością, Kościół początków III wieku był właściwie ariański. Jedynie geniuszowi św. Atanazego Wielkiego, który był autentycznym Wyznawcą, zawdzięczamy zwycięstwo ortodoksji. Kim jest Chrystus? To pytanie zdominowało cały okres Soborów Powszechnych. W celu wyjaśnienia relacji między Ojcem i Słowem wprowadzono termin „Osoba”, całkowicie nieznany myśli antycznej. W tym celu wykorzystano istniejące słowa, w języku greckim upostasiV, które pierwotnie znaczyło „własność nie podlegająca dyskusji”, a w języku łacińskim persona, oznaczające maskę używaną przez aktora.

Credo wychodzi z porządku Osób – zgodnie z teologią Ojców Kapadockich, wielkich obrońców ortodoksji – a nie z porządku natury Bożej. Wierzę w… Ojca… Syna… Ducha Świętego. Jest to więc porządek formuły chrzcielnej i doksologii.

Kościół najpierw zdefiniował osobę w odniesieniu do Boga, a następnie w oparciu o stworzenie „na obraz i podobieństwo”, osobę człowieka. Antropologia chrześcijańska zrodziła się z teologii. Godność człowieka i jego prawa wynikają z synostwa Bożego. Jednak nasze usynowienie Bogu istotnie różni się od synostwa Bożego Jezusa Chrystusa, które jest jedyne i niepowtarzalne. Syn jest zrodzony z Hipostazy Ojca, a więc jest Bogiem, podczas gdy my jesteśmy dziećmi stworzonej materii. Jedynie o Chrystusie możemy powiedzieć w całej pełni: Syn Boży. Nie adoptowany, a zrodzony (gr. geniqenta) z Hipostazy Ojca.

Zrodzenie Syna zakłada, że Bóg Biblii nie jest statycznym Absolutem, a dynamicznym. Zrodzenie Syna zakłada ruch Bożej miłości od Ojca do Syna i od Syna do Ojca: „wszystko dał mi Ojciec mój i nikt nie zna Syna tylko Ojciec, i nikt nie zna Ojca, tylko Syn” (Mt 11, 27). Ojciec jest większy od Syna jedynie co do causa, a równy co do ousia (natury)[60].

„Do wzniosłej prawdy o jedności nawiążemy nauką o ojcostwie w wierze ‘w jednego Boga Ojca’, bo nie tylko mamy wierzyć w jednego Boga, ale też pobożnie przyjąć, że jest On Ojcem Jednorodzonego Pana naszego Jezusa Chrystusa (…). Nazwa Ojca – gdy tylko to słowo się wymówi – każe myśleć o Synu, podobnie jak Syn suponuje Ojca. Jeśli jest Ojciec, musi być Ojcem Syna (…). Wprawdzie Bóg jest Ojcem wielu w niewłaściwym znaczeniu, ale z natury i w prawdzie jest Ojcem tylko jedynego, Jednorodzonego Syna, Pana naszego Jezusa Chrystusa. Nie w czasie stał się Ojcem, lecz zawsze jest Ojcem Jednorodzonego. Bo nie był przedtem bez Syna, i nie stał się Ojcem dopiero później zmieniając swą wolę, ale przed wszelkim istnieniem i życiem, przed czasem i wszystkimi wiekami miał Bóg godność Ojca”[61].

Ponieważ Bóg jest bytem absolutnym, Jego miłość też jest absolutna. Z nieogarnionego ogromu miłości Bóg odwiecznie rodzi Syna, a także stwarza światy, a w końcu człowieka.

„Zrodzony przed wszystkimi wiekami” zostaje wyrażony przez Ewangelistę Jana Teologa w następujący sposób: „Na początku było Słowo” (J 1, 1). Greckie słowo logoV, podobnie jak hebrajskie davar, oznacza rozum, sens, czyn, słowo. Gdy Bóg działa, działa Jego Słowo, Jego drugie JA, drugie Boże JA. „Przed wszystkimi wiekami” to znaczy wtedy, gdy nie było czasu, kiedy słowa „przed” i „po” nie mają sensu. Zrodzenie dokonuje się wiecznie, poza czasem, ponieważ Bóg jest miłością realizującą się wewnątrz samej siebie. Należy przypomnieć sobie ikonę „Trójca Święta” Andrzeja Rublowa, gdzie jest Ich Trzech i zarazem Jeden.

Sam Chrystus długo milczy na swój temat. A potem nagle, na drodze do Cezarei Filipowej, postawił uczniom pytanie: „Za kogo uważają mnie ludzie?”. Gdy zaczęto opowiadać o różnych opiniach na Jego temat, wtedy Jezus zapytał ich wprost: „A wy za kogo mnie uważacie?” Piotr odpowiedział w imieniu wszystkich: „Ty jesteś Chrystusem, Synem Boga Żywego” (Mt 16, 13-20).

Piotr nie wyznał Chrystusa w momencie ziemskiego tryumfu, ale w chwili klęski, kiedy On był wypędzany. Właśnie wtedy Piotr zobaczył w idącym drogą Wędrowcy i Wygnańcu, Syna Boga Żywego (Mt 16, 13-16). Był to akt wolności i wyboru, akt wiary i wierności. Właśnie na tym opiera się Symbol Wiary[62].

„A my tak mało o Nim wiemy, żyjemy tak, jakby On nie istniał. Jednakże pewnego dnia zapłonie w nas pytanie: ‘Czy Ty jesteś Mesjaszem, w którym Bóg błogosławiony oddał siebie za nas?’ Przeto z dźwiękiem dzwonów kościelnych, z pięknem ikon, w głębi naszego serca Jezus wychodzi ze swego milczenia i mówi: To Ja jestem, i mówi: Ja Jestem, co znaczy: Ja jestem Bogiem”[63].

A my odpowiadamy: Wierzę!

Kiedy Jezus w Kazaniu na górze powiedział i to kilkakrotnie: „Słyszeliście, że powiedziano… A Ja wam powiadam” (por. Mt 5, 27-28), przemawiał jako Bóg na Synaju. Powiedział wprost, językiem Starego Testamentu: „Ja jestem Bogiem”. A skoro jest Bogiem, to nie ma początku, jest wieczny. Jest Wiecznością. To znaczą słowa Symbolu Wiary: „przed wszystkimi wiekami”, czyli przedwiecznie, odwiecznie, zawsze Ojciec rodzi Syna ze swej Hipostazy i ze swej istoty (gr. ousia) jako Miłość hipostatyczną, czyli Osobę.

„Bóg ma jedynego Syna, jedynego, w naturalny sposób zrodzonego, którego byt nie zaczął się dopiero przy zrodzeniu w Betlejem, lecz przed wszystkimi wiekami”[64].

 

3. 7. Światłość ze Światłości, Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego, zrodzony, a nie stworzony, współistotny Ojcu, przez którego wszystko się stało.

 

Te słowa zawierają w ogromnym skrócie całą prawdę chrześcijaństwa o zrodzeniu Syna przez Ojca.

Mówi o tym wyraźnie św. Cyryl Jerozolimski: „Wierz też w jednego i jedynego Syna Bożego, Pana naszego Jezusa Chrystusa, Boga zrodzonego z Boga, Życie z Życia, Światłość ze Światłości, we wszystkim podobnego do Ojca. Nie otrzymał istnienia w czasie, lecz przed wszystkimi wiekami został z Ojca wiecznie w niepojęty sposób zrodzony. Jest mądrością Bożą i osobową, istotną mocą i sprawiedliwością. Siedzi po prawicy Ojca przed wszystkimi wiekami”[65].

„Bóg jest Światłością i nie ma w Nim żadnej ciemności” (1 J 1, 5). Światłość rodzi więc tylko Światłość, zrodzona Światłość jest tożsama co do natury i różna co do Hipostazy od Światłości Ojca. „Światłość ze Światłości” – gdy płonie ogień i od niego zapalamy drugi ogień, to pierwszego ognia nie ubywa. Jest to obraz mówiący o ognistej naturze Boga[66]. Szczególny związek tożsamości natury i różnicy Hipostaz nazywamy współistotnością.

Idea współistotności wyraża się w terminie omoousioς, homousios. Wokół tego terminu i z jego powodu miały miejsce wszystkie spory trynitarne. Ani świecka literatura pogańska, ani literatura kościelna przednicejska, nie znały rozróżnienia między słowem ousia i upostasiV, później rozpatrywanymi jako termini technici. W filozoficznym słownictwie ousia bezwzględnie równała się z upostasiV. Tak było jeszcze w V wieku po Chrystusie. Mamy wszelkie podstawy, aby uważać, że także ojcowie I Soboru Powszechnego traktowali słowa „hipostaza” i „istota” jako równoznaczne i wcale nie mieli na uwadze tej różnicy między nimi, jaka została wprowadzona przez późniejszą myśl. Św. Atanazy Wielki traktował te terminy jako równoznaczne i nawet 35 lat po Soborze Nicejskim zdecydowanie twierdził w jednym ze swych listów, że „hipostaza jest istotą i nic innego nie oznacza, jak samą istotę”. Na jednym gruncie z Atanazym stało stare pokolenie nicejczyków. W końcu IV wieku bł. Hieronim w liście do papieża Damazego wyraźnie powiada, że „szkoła świeckich nauk nie zna innego znaczenia słowa hipostaza, jak tylko istota (usian)”. Wiadomo jednak też, że w późniejszej teologii oba terminy zaczęto rozróżniać.

Wybrana została para słów mających bardzo podobną treść i to tylko dlatego, że to, co jest przez nie oznaczane, logicznie różni jedno z drugim jedynie względnie, wzajemnie, ale nie w sobie.

Tak samo jest w odniesieniu do terminów „hipostaza” i „istota”. Przecież „współistotność” oznacza konkretną jedność Ojca i Syna i Ducha Świętego, ale w żadnym wypadku nie oznacza jedności nominalnej. Omoousioς u Atanazego i starszych nicejczyków jest wprost równoznaczne z ek ousiaV tou PatroV. Jeśli tak, to upostasiV jest osobową istotą Ojca i Syna i Ducha Świętego, ponieważ każdy z Nich jest rozpatrywany oddzielnie od Innych, w żadnym wypadku nie zlewając się z drugą upostasiV, równocześnie będąc nieoddzielnym od niej. Jeśli terminologicznie, formalnie słowo upostasiς stało się pryncypialnie różnym od ousia ze względu na treść, to według swego znaczenia logicznego upostasiV pozostaje zdecydowanie tym samym, co i ousia. Właśnie w tym wyraziło się znaczenie Ojców Nicejskich, że odważyli się wykorzystać w pełni tożsame co do sensu terminy, wiarą zwyciężając rozsądek, i dzięki śmiałemu wzlotowi otrzymali moc nawet z czysto słowną precyzją wyrazić niewyrażalną tajemnicę Troistości. Stąd jest zrozumiałym, że wszelkie próby rozgraniczenia ousia i upostasiV, nadania każdemu z nich samodzielnego znaczenia logicznego, a nie wzajemnie-względnego, poza kontekstem dogmatu, w nieunikniony sposób powinny były prowadzić i realnie prowadziły do racjonalizacji dogmatu, do „rozcinania Nierozcinanego”, do tak zwanego tryteizmu lub herezji głoszącej trzech-bogów. Już w starożytności oskarżenie o tryteizm wisiało nad głowami kapodotczyków. Było ono niesłuszne, ale jest głęboko znaczące. Jeszcze większym odchyleniem racjonalistycznym charakteryzowali się homojuzjanie. OmoiousioV, homojuzjos lub omoioV kat'ousian, znaczy „podobnej istoty”, „z podobną istotą”, i, chociażby nawet nadano mu znaczenie omoioV kata panta, „we wszystkim podobny” – wszystko jedno – ono nigdy nie może oznaczać numerycznej, czyli ilościowej i konkretnej jedności, na którą wskazuje omoousioV. Cała moc tajemniczego dogmatu została ustanowiona przez jedno słowo omoousioV, które z pełną władzą zostało wypowiedziane przez 318 ojców soboru, gdyż w nim, w tym słowie, jest zarazem wskazanie i na realną jedność, i na realną różnicę. W tym wypadku chodziło o istotne samookreślenie się Kościoła Chrystusa. I jednym słowem „omoousioV” wyrażono nie tylko dogmat chrystologiczny, ale także duchową ocenę rozsądkowych praw myślenia.

Grzegorz z Nyssy w swojej „Nauce katechetycznej” zdecydowanie staje ponad rozsądkiem: „Tak więc kto dokładnie rozważa głębokość misterium, otrzymuje w duszy w sposób tajemniczy jakieś przeciętne zrozumienie nauki o poznaniu Boga, ale nie może słowem wyrazić jasno tej niewypowiedzialnej głębokości misterium, mianowicie, w jaki sposób to samo jest policzalne, a jednocześnie usuwa się spod policzenia; daje się widzieć podzielone, a pojąć w jedności; różni się w hipostazie, a nie jest podzielone w substancji”.

W ten sposób ostatnia formuła „jednej istoty” i „trzech hipostaz” jest do przyjęcia na tyle, na ile ona równocześnie utożsamia i rozróżnia terminy „hipostaza” i „istota”, to znaczy na ile ona znowu doprowadza do czysto mistycznej, metalogicznej nauki dawnych nicejczyków lub do słowa omoousioς. Przeciwnie, wszelka próba racjonalnego wytłumaczenia wskazanej formuły przy pomocy włożenia w terminy ousia i upostasiV różnej treści w nieunikniony sposób prowadzi albo do sabelianizmu, albo do tryteizmu. Teologia przed Atanazym – teologia apologetów, opierających się o antyczną filozofię – wpadała w błąd pierwszego rodzaju (różne postaci monarchizmu), nadając niepomierne znaczenie jedności Boskiej istoty i przez to pozbawiając hipostazy ich własnego bytu. Ta teologia albo subordynacjonistycznie podporządkowała Syna i Ducha Świętego Ojcu, albo plątała hipostazy. Teologia po Atanazym, która też związała się antycznymi terminami, grzeszyła całkowicie przeciwnie, gdyż w przeciwieństwie do monarchizmu apologetów, kładła ogromny nacisk na samodzielność hipostaz i przez to wpadała w tryteizm. Jeśli pierwsza teologia miała skłonność przekształcić w widzialność hipostatyczną wielość Bóstwa, to druga bez wątpienia dążyła do zlikwidowania istotnej jedności Bóstwa.

„Ojców nicejskich – pisał sam Atanazy – należy szanować, a ci, którzy nie przyjmują symbolu, powinni być nazywani różnie, ale nie chrześcijanami”. Cały sens dogmatu w ustanowieniu przez Atanazego omoousioV, a poza „współistotnością” jest jedynie marność ludzka zmieniających się poglądów[67].

Ponieważ wielu uważało, że był czas, gdy nie było Logosu, w Symbolu Wiary podkreślono, że On jest omoousioV – współistotny, a ściślej jednoistotny z Ojcem. To nie jest jakiś drugi Bóg, niższy w stosunku do Ojca Stwórcy, ale ten sam Bóg, jednej z Ojcem istoty. Św. Bazyli Wielki podkreśla, że słowo ousia oznacza to, co jest wspólne (gr. to koinon), a Hipostaza to, co szczególne. Źródłem Trójcy nie jest ousia, na co kierowała się myśl przednicejska i co rodziło różne skrajności, ale wzajemne relacje Osób. Ojciec nie jest imieniem co do ousia i nie co do działania, a co do relacji jaką Ojciec ma do Syna lub Syn do Ojca.

Skoro Syn-Światłość jest tożsamy z Ojcem co do natury, to tym samym bierze udział w dziele stworzenia i dlatego: „przez którego wszystko się stało”.

„Bóg jest jeden, jest wszędzie, wszystko widzi, wszystko poznaje, wszystko stworzył przez Chrystusa: wszystko przez nie się stało, a bez niego nic się nie stało. On jest największym, nigdy niewyczerpanym źródłem dobra, stworzeniem dobrodziejstw, wiecznym i nieustannie świecącym światłem, niezwyciężoną mocą, która się zniża do naszych słabości”[68].

 

3. 8. Który dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił z niebios i wcielił się z Ducha Świętego i z Marii Dziewicy, i stał się człowiekiem.

 

„Wierz, że Jednorodzony Syn Boży z powodu naszych grzechów przyszedł z nieba na ziemię, przybrał ludzką naturę z jej uczuciami, aby być podobnym do nas, ze świętej Dziewicy i Ducha Świętego zrodzony. Nie pozornie i w obrazie, lecz prawdziwie stał się człowiekiem. Nie przeszedł przez Dziewicę jak przez jakiś kanał, lecz prawdziwie wziął z Niej ciało, prawdziwie jadł, jak my, prawdziwie pił, jak my, prawdziwie był karmiony mlekiem. Gdyby wcielenie było tylko pozorne, pozorne byłoby i zbawienie. Chrystus był podwójny: widzialny jako człowiek i niewidzialny jako Bóg”[69].

Jezus jest bowiem unikalny: jest zarazem w pełni Bogiem i w pełni człowiekiem[70]. Wciela się Syn, aby zachować cechę swojej Hipostazy, jaką jest zrodzenie, aby być Synem na niebiosach i Synem na ziemi.

Niebo jest największym widzialnym symbolem Boskości i nieskończoności. On zstąpił z nieskończoności w skończoność, w nasz byt. Stał się prawdziwym człowiekiem, a tym samym Jego Matka jest tym ogniwem w ludzkości, przez które każdy z nas staje się bliskim Chrystusowi[71].

Jakże niezwykła musiała być Ta, która mogła zostać Matką Bożą! Musiała być doskonalszą od wszystkich ludzi i z nikim nie mogła dzielić swojej miłości do Boga. Z powodu tej niezwykłości nadano Jej bardzo wcześnie, prawdopodobnie już w I wieku, tytuł Bogurodzica (gr. QeotokoV)[72]. Sobór Efeski w 432 roku potwierdził tę zasadę:

 

„Wierzymy więc, że Pan nasz Jezus Chrystus, Jednorodzony Syn Boży, jest doskonałym Bogiem i doskonałym człowiekiem, złożonym z rozumnej duszy oraz ciała, zrodzony z Ojca przed wiekami co do Bóstwa, a ‘w ostatnich czasach’ dla nas i dla naszego zbawienia z Marii Dziewicy co do człowieczeństwa, współistotny Ojcu co do Bóstwa i współistotny nam co do człowieczeństwa. Nastąpiło bowiem zjednoczenie dwóch natur. Dlatego wyznajemy jednego Chrystusa, jednego Syna, jednego Pana. Z racji zjednoczenia bez pomieszania wierzymy, że święta Dziewica jest Bogurodzicą, ponieważ Słowo Boże się wcieliło, stało się człowiekiem i od chwili swego poczęcia zjednoczyło się ze świątynią, którą z Niej wzięło. Co do wyrażeń Ewangelii i Apostołów o Panu wiemy, że teolodzy jedne pojmują jako wspólne i orzekające o jedności osoby, inne zaś jako rozróżniające i mówiące o dwóch naturach, pierwsze godne są Boga i odpowiadają Bożej naturze Chrystusa, drugie odznaczają się uniżeniem i odpowiadają Jego naturze ludzkiej”[73].

 

Dwadzieścia lat później Sobór Chalcedoński określił relacje natury Boskiej i natury ludzkiej w osobie wcielonego Logosu:

 

„Jednego i tego samego Chrystusa Pana, Syna Jednorodzonego, należy wyznawać w dwóch naturach, bez zmieszania, bez zmiany, bez podzielenia i bez rozłączenia. Nigdy nie znikła różnica natur przez ich zjednoczenie, ale zostały zachowane cechy właściwe obu natur, które się spotkały, aby stworzyć jedną osobę i jedną hipostazę. Nie wolno dzielić Go na dwie osoby ani rozróżniać w Nim dwóch osób, ponieważ jeden i ten sam jest Syn Jednorodzony, Bóg, Słowo i Pan Jezus Chrystus, zgodnie z tym, co niegdyś głosili o Nim prorocy, o czym sam Jezus Chrystus nas pouczył i co przekazał nam Symbol Ojców”[74].

 

Słowa „i stał się człowiekiem” odpowiadają słowom „Słowo stało się ciałem” (J 1, 14). Wszystko, co wiemy o Bogu, poznaliśmy przez wcielenie[75].

Syn wciela się w tym celu, aby przywrócić możliwość zjednoczenia człowieka z Bogiem. Pierwsza przeszkoda w postaci rozłączenia dwóch natur – Boskiej i ludzkiej – zostaje zlikwidowana przez wcielenie. Pozostają grzech i śmierć, które Chrystus zwycięży swoją bezgrzesznością i swoją śmiercią[76]. Równocześnie wcielenie zakłada przebóstwienie, Bóg zstępuje na świat, staje się człowiekiem, a człowiek wznosi się ku pełni Boskości[77].

„Słowo Boże prawdziwie stało się człowiekiem – nie jak chcą heretycy – z woli męża i żony, lecz według Ewangelii – z Dziewicy i Ducha Świętego – nie pozornie, lecz prawdziwie. Wieloraki jest błąd heretyków. Jedni całkowicie odrzucili Jego narodzenie z Dziewicy [dokeci]. Inni wprawdzie przyjęli Jego zrodzenie, ale nie z Dziewicy, lecz z zamężnej kobiety [ebionici]. Jeszcze inni twierdzą, że nie Chrystus Bóg stał się człowiekiem, lecz człowiek stał się bogiem. Odważyli się nawet powiedzieć, że człowiekiem stał się nie Logos istniejący uprzednio, lecz, że człowiek jakiś wzniósł się wysoko i otrzymał wieniec [Paweł z Samosaty i Fotyn]”[78].

Sformułowanie „stał się człowiekiem” jest skierowane przeciwko tym, którzy nauczali, że Chrystus miał tylko jedną naturę – Boską – a ludzka natura była mało ważna bądź pozorna[79]. Chrystus jako prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek miał więc dwie wole, Boską i ludzką (monoteleci uczyli tylko o jednej woli, Boskiej), co znalazło odbicie w definicji soborowej:

 

„Zgodnie z nauczaniem świętych ojców przepowiadamy w Nim [to znaczy: w Chrystusie] dwie odnoszące się do natur chcenia, inaczej dwie wole, oraz odnoszące się do natur działania”[80].

 

Według św. Maksyma Wyznawcy, który był obrońcą prawdy o dwóch naturach i dwóch działaniach w Chrystusie, wcielenie i przebóstwienie są sobie odpowiednie. Bóg po to zstępuje na świat i staje się człowiekiem, aby człowiek wzniósł się ku Bogu, sam stał się bogiem, ponieważ zjednoczenie dwóch natur – Boskiej i ludzkiej – zostało postanowione przed stworzeniem świata przez odwieczną radę Boga i jest to ostateczny cel świata[81].

Jako człowiek Chrystus wypełnia w całej prawdzie autentyczny ludzki los, który sam z góry określił jako Bóg[82].

Cała dogmatyczna nauka o Marii zawiera się w dwóch określeniach: Matka Boża (gr. Theotokos) i „zawsze Dziewica” (gr. Aeiparthenos). Tylko te dwa określenia mają za sobą autorytet Kościoła powszechnego pierwszych wieków. Dziewicze narodziny, poświadczone w Nowym Testamencie, stanowią integralną część tradycji. Sformułowanie Credo nie jest prostą konstatacją faktu, ale uroczystym wyznaniem wiary. Termin Bogurodzica jest definicją teologiczną w jednym słowie, zaakceptowaną przez Sobór Efeski w 431 roku, natomiast określenie „zawsze Dziewica” zostało przyjęte przez V Sobór Powszechny w Konstantynopolu w 553 roku. Sam termin Bogurodzica jest starożytny, występuje już w papirusie egipskim z modlitwą „Pod Twoją obronę”, z końca II wieku. Słowo Bogurodzica oddaje rzeczywistość zrodzenia Bogoczłowieka. Tajemnica wcielenia nie dotyczy jedynie Chrystusa, ale także Jego Matki, przeto należy do istoty doktryny. Określenie to wskazuje na fakt, że nowonarodzony nie jest tylko człowiekiem, ale jest Jednorodzonym Synem Bożym, „Jednym z Trójcy Świętej”, ale wcielonym. Tym samym mówi o realizmie macierzyństwa Marii. Ona sama zaakceptowała ten fakt w pełnej wolności (Łk 1, 38) stając się Dziewicą-Matką i przywracając utracony porządek rajski. Stąd już Zwiastowanie jest „Dzisiaj zbawienia naszego początek i odwiecznej objawienie tajemnicy, Syn Boży staje się Synem Dziewicy i Gabriel łaskę zwiastuje. Przeto i my wraz z nim Bogurodzicy zaśpiewajmy: Raduj się, Łaski Pełna, Pan z Tobą!”, jak głosi troparion tego święta. Nadaje bowiem nowy wymiar ludzkości i ludzkiemu losowi poprzez odwrócenie: Maria jako Nowa Ewa naprawia błąd pierwszej Ewy[83]. Jednak w prawosławiu kult Marii jest zawsze związany z kultem Chrystusa i wszystkie pochwały pod Jej adresem wynikają z faktu bycia Matką Boga, a nie z Niej samej. Podobnie nauka o Bogurodzicy stanowi integralną część nauki o Chrystusie, czyli chrystologii. Właśnie o tym mówi hymn z Liturgii św. Bazylego Wielkiego:

„W Tobie raduje się, Łaski Pełna, wszelkie stworzenie, chóry Aniołów i ludzki ród. O święty przybytku i raju Słowa, dziewictwa chlubo, w Ciebie wcielił się Bóg i Dzieckiem był przedwieczny Bóg nasz. Ciało bowiem Twoje tronem uczynił i łono Twoje większym było od nieba. W Tobie raduje się, Łaski Pełna, wszelkie stworzenie”[84].

 

3. 9. Ukrzyżowany zaś za nas pod Poncjuszem Piłatem, umęczony i pogrzebany. I zmartwychwstał w trzeci dzień według Pisma.

 

Ukrzyżowanie za nas oznacza zbawienie, co zakłada, że sytuacja świata jest nienormalna, tragiczna, przeciwna naturze. Chrystus dobrowolnie zajął nasze miejsce i stał się przekleństwem (Ga 3, 13)[85].

Ludzie przestali odczuwać siebie jako istoty rzeczywiście umierające, których życie nieuchronnie zmierza do bezsensownego rozkładu, jest pochłaniane przez zło, bezsens, strach umierania i śmierci, zwierzęcą walkę o byt, straszną żądzę władzy, kłamstwo i skazanie wszystkich na śmierć. Człowiek i cywilizacja próbują to zagłuszyć, bo jeśli o tym wszystkim pamiętamy, robi się strasznie. Dlatego muzyka jest coraz bardziej ogłuszająca, a reklama coraz bardziej agresywna. Ludzkość boi się zatrzymać i zastanowić nad sobą. Chrystus przychodzi do przebywających w mroku i cieniu śmierci[86].

W centrum Ewangelii zapisana jest zgroza podstępu, zdrady i zła, co jest obrazem świata i naszego życia. W Jezusie Chrystusie Bóg zstąpił do nas i został odrzucony, co jest chrześcijańskim doświadczeniem zła. Wszystko jest bezsilne wobec strasznego naporu nienawiści i dlatego Chrystus jest dalej odrzucany, gdyż objawione w Nim dobro jest nie do wytrzymania przez ludzi i demaskuje zło będące w świecie. Chrystus demaskuje zło i w Jego doskonałości jest napiętnowanie zła w ludziach. Tryumf dobra zaczyna się od zdemaskowania zła jako zła[87]. Dlatego bez Chrystusa chrześcijaństwo byłoby pozbawione swojej istoty. Świat – jak mówi Biblia – znajduje się w mocy Złego (1 J 5, 14).

Dlatego Chrystus cierpiał każdego dnia i każdej godziny, żyjąc wśród ludzi. Kiedyś powiedział: „O plemię niewierne i przewrotne, jak długo będę was znosił? Jak długo będę z wami?” (Mt 17, 17). Jego cierpienie było nam potrzebne, gdyż albo On przychodzi do nas i cierpi, albo uwalnia się od cierpień i odchodzi od nas. Chrystus bierze jednak na siebie całe zło świata: „Oto Baranek Boży, który gładzi grzech świata” (J 1, 29)[88]. Nie przypadkiem prorok parę wieków przed przyjściem Chrystusa głosił:

 

„Jak wielu osłupiało na Jego widok – tak nieludzko został oszpecony Jego wygląd i postać Jego była niepodobna do ludzi – tak mnogie narody się zdumieją, królowie zamkną przed Nim usta, bo ujrzą coś, czego im nigdy nie opowiadano, i pojmą coś niesłychanego. Któż uwierzy temu, cośmy usłyszeli? na kimże się ramię Pańskie objawiło? On wyrósł przed nami jak młode drzewo i jakby korzeń z wyschniętej ziemi. Nie miał On wdzięku ani też blasku, aby na Niego popatrzeć, ani wyglądu, by się nam podobał. Wzgardzony i odepchnięty przez ludzi, Mąż boleści, oswojony z cierpieniem, jak ktoś, przed kim się twarze zakrywa, wzgardzony tak, iż mieliśmy Go za nic. Lecz On się obarczył naszym cierpieniem, On dźwigał nasze boleści, a myśmy Go za skazańca uznali, chłostanego przez Boga i zdeptanego. Lecz On był przebity za nasze grzechy, zdruzgotany za nasze winy. Spadła Nań chłosta zbawienna dla nas, a w Jego ranach jest nasze zdrowie. Wszyscyśmy pobłądzili jak owce, każdy z nas się obrócił ku własnej drodze, a Pan zwalił na Niego winy nas wszystkich. Dręczono Go, lecz sam się dał gnębić, nawet nie otworzył ust swoich. Jak baranek na rzeź prowadzony, jak owca niema wobec strzygących ją, tak On nie otworzył ust swoich. Po udręce i sądzie został usunięty, a kto się przejmuje Jego losem. Tak! Zgładzono Go z krainy żyjących; za grzechy mego ludu został zbity na śmierć. Grób Mu wyznaczono między bezbożnymi, i w śmierci swej był na równi z bogaczem, chociaż nikomu nie wyrządził krzywdy i w Jego ustach kłamstwo nie postało. Spodobało się Panu zmiażdżyć Go cierpieniem. Jeśli On wyda swe życie na ofiarę za grzechy, ujrzy potomstwo, dni swe przedłuży, a wola Pańska spełni się przez Niego. Po udrękach swej duszy, ujrzy światło i nim się nasyci. Zacny mój Sługa usprawiedliwi wielu, ich nieprawości On sam dźwigać będzie. Dlatego w nagrodę przydzielę Mu tłumy, i posiądzie możnych jako zdobycz, za to, że Siebie na śmierć ofiarował i policzony został pomiędzy przestępców. A On poniósł grzechy wielu, i oręduje za przestępcami” (Iz 52, 14-53, 12).

 

Wspomnienie Piłata potwierdza historyczny charakter wydarzeń. Piłat był człowiekiem wyjątkowo okrutnym, który skazywał ludzi bez sądu na śmierć, który przez lata swoich rządów wywoływał jedynie bunty, ale wskazanie na tego człowieka – który wprowadził znaki wojskowe do Jerozolimy, zaplanował budowę wodociągu z pieniędzy świątynnych, krwawo tłumił bunty Żydów i okrutnie spacyfikował powstanie Samarytan[89] – wskazuje na punkt w historii. Chrystus stał się człowiekiem i został ukrzyżowany nie w czasie mitologicznym, a w konkretnym historycznym i geograficznym punkcie, za czasów Poncjusza Piłata, piątego prokuratora Judei[90]. Piłat był człowiekiem wolnym i w swojej słabości wybrał wyrok skazujący. Jako wolni my także dokonujemy aktu zdrady, jak Piłat w piątek przez Paschą o szóstej godzinie (J 19, 14). Wspomnienie Piłata otwiera przed nami nieogarnioną głębię ludzkiej wolności[91].

Słowo „umęczonego” – według św. Maksyma Wyznawcy – wskazuje na to, że Chrystus wszedł w agonię, która będzie trwała do końca świata[92], o czym mówi także Pascal: „Jezus będzie konał aż do skończenia świata: nie wolno nam spać przez ten czas”[93]. Wskazuje także na zbawcy wymiar dobrowolnego cierpienia. Prawo tego świata jest prawem cierpienia, co nie wymaga żadnego dowodu. Gdy Chrystus stał się człowiekiem, nie mógł nie cierpieć. W naszym świecie, w świecie upadłym i grzesznym, nie można nie cierpieć, a im bardziej doskonała osoba, tym bardziej cierpi. Życie bez cierpienia nie jest możliwe[94]. Chrześcijaństwo nie obiecuje uwolnienia od cierpienia. Nawet cuda Chrystusa nie są tego gwarancją, gdyż uzdrowiony i tak kiedyś zapadnie na chorobę i umrze, ale chodzi o przekształcenie cierpienia w zwycięstwo. Pełnia mocy Bożej okazuje się w słabości (2 Kor 12, 1)[95].

Kochając człowieka Chrystus zstępuje tam, gdzie znajdują się ludzie, do mroku, grozy i beznadziejności śmierci, i zwycięża śmierć: „Pochłonięta jest śmierć w zwycięstwie! Gdzież jest, o śmierci, zwycięstwo twoje? Gdzież jest, o śmierci, żądło twoje?” (1 Kor 15, 54-55).

Chrystus bada na ludzki sposób wszystkie nasze cierpienia, bezmierną agonię historii, niezmierzony krzyk Hioba o naszym losie. Gdy powieszono na szubienicy Pana, który w nieskończoności zawiesił światy, wtedy Bóg ukrzyżowany stał się skandalem dla tych, którzy czczą Prawo i szaleństwem dla tych, którzy czczą mądrość, ale dla wierzących w Niego jest mocą Bożą i mądrością Bożą (1 Kor 1, 23). Drzewo hańby stało się drzewem życia, osią świata, to drzewo wznosi się z ziemi do nieba. Jezus, Słowo Wcielone, oddalił się najdalej, jak może oddalić się upadła ludzkość: „Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił?” (Mt 27, 46). Bóg pragnie człowieka, a człowiek Go unika, stawiając mur podziału. Jezus przygwożdżony na tym murze rozbija wszelkie podziały[96].

 

„Ja zaś jestem robak, a nie człowiek, pośmiewisko ludzkie i wzgardzony u ludu. Szydzą ze mnie wszyscy, którzy na mnie patrzą, rozwierają wargi, potrząsają głową: «Zaufał Panu, niechże go wyzwoli, niechże go wyrwie, jeśli go miłuje». Ty mnie zaiste wydobyłeś z matczynego łona; Ty mnie czyniłeś bezpiecznym u piersi mej matki. Tobie mnie poruczono przed urodzeniem, Ty jesteś moim Bogiem od łona mojej matki, Nie stój z dala ode mnie, bo klęska jest blisko, a nie ma wspomożyciela. Otacza mnie mnóstwo cielców, osaczają mnie byki Baszanu. Rozwierają przeciwko mnie swoje paszcze, jak lew drapieżny i ryczący. Rozlany jestem jak woda i rozłączają się wszystkie moje kości; jak wosk się staje moje serce, we wnętrzu moim topnieje. Moje gardło suche jak skorupa, język mój przywiera do podniebienia, kładziesz mnie w prochu śmierci. Bo sfora psów mnie opada, osacza mnie zgraja złoczyńców. Przebodli ręce i nogi moje, policzyć mogę wszystkie moje kości. A oni się wpatrują, sycą mym widokiem; moje szaty dzielą między siebie i los rzucają o moją suknię” (Ps 21, 7-19).

 

Kamień został zatoczony na grobie i wszystko jest milczeniem. To jest tajemnicza sobota. Wszystko się wycisza, w totalną pustkę miłości zstępuje Chrystus. Zstępuje w zwycięstwie. Wielka walka jest skończona. Twórca podziału został pokonany. Ostatni Adam podaje rękę pierwszemu Adamowi, bo „miłość mocniejsza jest od śmierci” (Pnp 8, 6)[97].

Cierpienie nie jest celem samym w sobie. Cierpienie jest ceną zwycięstwa, czyli zmartwychwstania. „A jeżeli Chrystus nie zmartwychwstał, tedy nauczanie nasze jest daremne i daremna jest wiara nasza” (1 Kor 15, 44).

„Gdyby Chrystus, który prawdziwie jest Bogiem, nie przyjął był natury ludzkiej, bylibyśmy pozbawieni zbawienia […]. Chcąc leczyć, Jezus Król przepasał się prześcieradłem człowieczeństwa i leczył to, co było chore”[98].

Dlatego też „nie daj Boże, bym się miał chlubić z czego innego, jak tylko z krzyża Pana naszego Jezusa Chrystusa, dzięki któremu świat stał się ukrzyżowany dla mnie, a ja dla świata” (Ga 6, 14).

Chrystus został bowiem prawdziwie ukrzyżowany za nasze grzechy, a nie za swoje, których nie popełnił, aby nas uwolnić od grzechów. Jako człowiek został też prawdziwie złożony w skalnym grobie i zstąpił do otchłani, ale Ten, który zstąpił do otchłani, wyszedł z niej jako zwycięzca, „torując tym każdej duszy drogę do zmartwychwstania”[99].

 

3. 10. Który wstąpił na niebiosa, siedzi po prawicy Ojca. I znowu przyjdzie w chwale sądzić żywych i umarłych, którego królestwa nie będzie końca.

 

„Kiedy Jezus odbył drogę cierpienia i uwolnił ludzi z grzechów, znów wstąpił do nieba, wzięty przez obłok”[100].

Określenie „wstąpił na niebiosa” oznacza, że Jego byt Bogoczłowieka stał się zupełnie innym, uniwersalnym, jak byt Boga. Jezus z Nazaretu w dniach swego ziemskiego życia był ograniczony czasem i przestrzenią. Po zmartwychwstaniu te ograniczenia zanikają i dlatego Chrystus mówi: „Dana jest mi wszelka władza na niebie i na ziemi” (Mt 28, 18). Dlatego też Ojcowie Kościoła mówią o Chrystusie kosmicznym (zwłaszcza św. Maksym Wyznawca)[101], który koronuje i kończy historię. Przez Chrystusa wszystko zostało stworzone i nic nie zostało wyjęte spod Jego panowania.

O. Sergiusz Bułgakow koncentruje swoją uwagę na epizodzie ewangelicznym, mówiącym o tym, że Zmartwychwstały Chrystus spożywał ludzki pokarm (Łk 24, 42-43; J 21, 12-13). To spożycie nie mogło mieć znaczenia pokarmu dla uwielbionego ciała Pana, okazuje bowiem tożsamość ziemskiego ciała Pana i Jego ciała zmartwychwstałego. Zmartwychwstały Pan objawiał siebie poprzez materię, ale nie w materii. Po zmartwychwstaniu Chrystus przebywał w tym świecie, znajdując się w tajemniczym stanie wstępowania do Ojca („Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego oraz do Boga mego i do Boga waszego”, J 20, 17) i to wstępowanie ostatecznie dokonało się we Wniebowstąpieniu, które oznacza odejście Chrystusa z tego świata nie w przestrzeń, ale w górę, „do nieba”: „A gdy odejdę i przygotuję wam miejsce, przyjdę powtórnie i zabiorę was do siebie” (J 14, 3). To odejście Chrystus związał z obietnicą zstąpienia Ducha Świętego: „Jeżeli nie odejdę, Pocieszyciel nie przyjdzie do was” (J 16, 7). Wniebowstąpienie nie oznacza jednak nieobecności, ale nową obecność z uczniami: „A oto ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28, 20). Samo zmartwychwstanie oznacza jednak głęboką przemianę zmartwychwstałego ciała” (por. 1 Kor 15, 2. 44)[102].

„Ten sam Jezus Chrystus, który wstąpił do nieba, znów przyjdzie z nieba, nie z ziemi. Powiedziałem: Nie z ziemi, bo teraz z ziemi ma przyjść wielu antychrystów”[103].

Czas między wniebowstąpieniem i powrotem Chrystusa należy do Kościoła, który jest na ziemi ikoną królestwa Bożego.

„Gdybyś kiedyś słyszał, że królestwo Chrystusowe skończy się, gardź taką herezją! Jest to nowa w Galacji wyrosła głowa smoka [mowa o Marcelim z Ancyry]”[104]. Tym samym Credo przeciwstawia się koncepcji czasowości królestwa Bożego, ponieważ Chrystus jako Bóg jest wiecznością.

 

3. 11. I w Ducha Świętego, Pana, Ożywiciela, który z Ojca jest wyłoniony, któremu wspólnie z Ojcem i Synem oddawany jest pokłon i chwała, który mówił przez proroków.

 

Hebrajskie słowo ruah, jak i greckie pneuma, oznacza moc, burzę, wiatr, huragan, tchnienie, a tchnienie jest życiem. Duch jest więc życiem i mocą. Jego absolutna inność została podkreślona przez słowo „Święty”. Księga Rodzaju mówi, że ziemia była bezkształtna i pusta, ciemność unosiła się nad otchłanią – przedwieczną materią, przedwieczną strukturą świata – a Duch Boży unosił się nad wodami (Rdz 1, 1-2), ściślej: ogrzewał, ożywiał świat. Jeśli Bóg jako Ojciec jest praosnową wszystkiego, jeśli Bóg jako Słowo (ten sam Bóg) jest Stwórcą, to Bóg jako Duch Święty chroni i nieustannie podtrzymuje swoją mocą cały świat. A jest to moc Boża i osobowa. Ponieważ prorok zawsze stał przed Bogiem, był w mocy Ducha, i dlatego Duch „mówił przez proroków”, co potwierdza jedność Starego i Nowego Przymierza[105].

Jednak mało wiemy o Duchu Świętym, a przecież poznanie Prawdy, to jest jedno-istotności Trójcy Świętej, dokonuje się przez łaskę Ducha Świętego. Całe życie ascetyczne, czyli życie w Prawdzie, jest kierowane przez Ducha Świętego. Trzecia Hipostaza Trójcy Świętej jest najbliższą, najszczerszą dla ascety Prawdą. To On, „Duch Prawdy” (J 12, 26), świadczy w samej jego duszy o Panu, czyli o jedno-istotności; to On naucza, „co należy mówić” wszystkim tym, którzy są poza Nim i dlatego prześladują Pana, czyli ideę jedno-istotności (Łk 12, 11-12).

Jednak ogólne, przeciętne, codzienne i osobiste życie chrześcijanina, poza swoimi najwyższymi wzlotami, jak i codzienne życie Kościoła – poza wybrańcami Nieba – mało, słabo i niejasno zna Ducha Świętego jako Osobę. A z tym wiąże się niewystarczające i nie zawsze obecne znanie niebieskiej natury Stworzenia.

Inaczej być nie może. Znanie Ducha Świętego dałoby pełną pneumato-foryczność, pełne przebóstwienie całego Stworzenia, ostateczne oświecenie. Wtedy skończyłaby się historia, wtedy nastąpiłaby pełnia czasów, wtedy w całym świecie nie byłoby już czasu.

Jednak dopóki trwa historia, dopóty możliwe są tylko momenty i chwile oświecenia przez Ducha; dopóty Pocieszyciela znają tylko poszczególni ludzie w poszczególnych momentach i chwilach, i wtedy wznoszą się ponad czas – w Wieczność – „dla nich nie ma czasu” i dla nich kończy się historia. Pełnia zdobycia Ducha nie jest dostępna dla wszystkich wiernych i niedostępna jest dla pojedynczego wiernego, w całym jego życiu.

W dziełach piśmiennictwa kościelnego nie jest rzadkością, jak to już po części wskazano powyżej, spotkanie pewnego nierozgraniczenia idei Ducha Świętego i Sofii-Mądrości – a po części ich obojga od Logosu – zjawisko tym bardziej rzucające się w oczy, że idee Ojca i Syna są opracowane ze wszelką starannością i, można powiedzieć, dobrze wyrzeźbione. Ogólne bezpośrednie wrażenie w nieunikniony sposób pozostaje przy lekturze piśmiennictwa kościelnego takim samym, jak przy oglądaniu obrazu, którego tylko część została ukończona, a część pozostaje – w niejasnych zarysach. Oczywiście, można cytować różne poszczególne miejsca i fragmenty z dzieł Ojców Kościoła. Nie można jednak się nie zgodzić, że w ogólności sprawa wygląda właśnie tak, jak ją opisałem, a to ogólne wrażenie może być łatwo udowodnione, jeśli spróbujemy porównać naukę o Ojcu i Synu z nauką o Duchu Świętym.

Co prawda, na temat Ducha Świętego toczą się spory i wygłaszane są różne twierdzenia. Jednak wszystkie one mają charakter formalny i schematyczny; wszystkie one różnią się od odpowiednich twierdzeń o Synu i o Ojcu tak samo, jak kreski wykonane ołówkiem na kartce papieru różnią się od płótna z namalowanym obrazem.

Prawdziwość twierdzeń o Synu dla wierzącego jest oczywista bezpośrednio, natomiast prawdziwość twierdzeń o Duchu Świętym wyjaśnia się okrężną drogą, ustanawia przez formalną prawidłowość przejściowych opinii.

Duch „pochodzi” od Ojca, gdyż inaczej On powinien być rodzonym albo przez Ojca – a wtedy Syn miałby pewien „brak” (to właśnie pneumatomachowie zarzucali ortodoksom) – lub – od Syna, a wtedy byłby on „wnukiem” Ojca (pomysł Tertuliana i innych). Orygenes na tyle mętnie myśli o Duchu, że w egzegezie Ewangelii Jana waha się między stworzeniem Ducha przez Ojca i pochodzeniem od Ojca, wypowiadając się raz tak, a raz inaczej.

Sam Atanazy Wielki – nie tylko „Wielki” z tytułu, ale autentycznie wielki – który w swoich trzech, to znaczy w pierwszym, drugim i czwartym, Listach do Serapiona biskupa Thmuis o Duchu Świętym dał „wyczerpujące wyjaśnienie o Nim, które stało się wzorem dla późniejszych pisarzy” – argumentuje wyłącznie ad personas; opiera się właśnie przede wszystkim na tym, że uznający stworzoność Ducha „dzielą i rozkładają Trójcę”, przez co poddają niebezpieczeństwu samą naukę o Synu. Przeto, Atanazy zmuszony jest uznać Ducha Świętego za jedno-istotnego, gdyż inaczej musiałby odrzucić wszystko to, co powiedziano o Synu. Jednak nawet Atanazy nie wyjaśnia, czym jest „ekporeusiV, pochodzenie” Ducha, w odróżnieniu od „gennhsiV, zrodzenia” Syna. Z trzech osobistych cech Hipostaz Boskich – a mianowicie: agennhsia, gennhsiV i ekporeusiV – dwa pierwsze są duchowo w pełni zrozumiałe, podczas gdy ostatnie okazuje się jedynie znakiem jakiegoś doświadczenia duchowego, które jeszcze czeka na zrozumienie.

Równie formalnie sprzeciwiali się pneumatomachom Grzegorz z Nyssy z Bazylim Wielkim, którzy pomimo swego nawyku do sporów intelektualnych, nie mogli przezwyciężyć problemu Ducha Świętego. Oni także rozpatrywali Ducha przy Ojcu i Synu, a nie samodzielnie.

Św. Bazyli Wielki, prawdopodobnie bardziej niż ktokolwiek inny wpłynął na przygotowanie umysłów do II Soboru Powszechnego, to znaczy na uświadomienie sobie dogmatu o Duchu Świętym. Tym nie mniej, różnica osławionej cierpliwości św. Bazylego Wielkiego w sporze z macedonianami i ogólnie w problemach pneumatologii, w porównaniu z gorączkowością całej atmosfery duchowej przy analizowaniu problemów logologii, być może, w silniejszym stopniu jest uwarunkowana różnicą w wewnętrznym przekonaniu przy zajęciu takiej lub innej pozycji. Mimo woli wkrada się podejrzenie, że jest to – nie tylko tolerancja w stosunku do innych, ale także własna obojętność w stosunku do problemu, własne niewystarczające wniknięcie w jego istotę. Bazyli Wielki też zajmował się jedno-istotnością Ducha Świętego, patrząc na ten problem z boku, podczas gdy punkt najjaśniejszego spojrzenia był skierowany na jedno-istotność Syna. Chętne i dobrowolne wyznawanie oraz obrona Syna jakby mimo woli wciągały w nieuniknione wyznanie i obronę Ducha.

Wiek stereotypów, bardziej lub mniej popularnych doktryn religijnych, kiedy dogmat o Duchu Świętym umocnił się w słowach jedynie mimochodem i jedynie na tyle, na ile ekonomia Ducha wiązała się z taką samą ekonomią Ojca i Syna, został zastąpiony przez wiek odniesienia do Ducha Świętego pojęć znalezionych dla Syna. Jest jednak godne uwagi, że osobowa odrębność Trzeciej Hipostazy pozostawała ciągle formalnie tylko oznaczona słowem ekporeusiV, „pochodzenie”, „wyłonienie”, ale – bez konkretnej treści.

W czym osobowa odrębność Ducha Świętego? – O tym zbyt wiele mówiono, ale zbyt mało powiedziano. Bazyli Wielki przyznaje, że „sposób pochodzenia pozostaje nieznany” i na skutek tego nie czyni żadnej próby jego wyjaśnienia. Jest też godne uwagi, że wspaniały obrońca prawosławia przed próbami katolickich pretensji – przed próbami racjonalizacji dogmatu i wyjaśniania na siłę, jako tez filozofii, tego, co filozofii nie podlega,

Będziemy zajmować się literaturą patrystyczną, zwłaszcza ascetyczną, w której życie duchowe jest przedstawione najbardziej wyraziście. Wtedy ujrzymy typowe zjawisko: o Ojcu mówi się mało, o Synu Bożym – dość dużo, ale najwięcej – o Duchu Świętym. Pomimo tego nie można pozbyć się wrażenia, że Syna Bożego jako samodzielną Hipostazę święci asceci znają bardzo dobrze i jest On tak bliski ich świadomości, że nawet przysłania Ojca; o Ojcu też mają oni wiadomości, natomiast o Duchu Świętym jako Hipostazie wiedzą mało, prawie Jej nie znają. Jeśli ojcowie-dogmatycy swoim brakiem zdecydowania lub swoim milczeniem wskazują na swój wewnętrzny brak przekonania co do problemu Ducha Świętego, na swoją niedostateczną znajomość Ducha jako Hipostazy, to ojcowie-asceci swoim wielosłowiem jeszcze bardziej ujawniają taki sam stan świadomości. Dla nich – praktycznie, życiowo – Duch Święty jest „Duchem Chrystusa”, „Duchem Bożym” – pewną uświęcającą i oczyszczającą bezosobową mocą Boga. Przecież nie przypadkiem później zamiast o Duchu Świętym niezauważalnie i stopniowo zaczęto mówić o „łasce”, to znaczy o czymś ostatecznie bezosobowym. Zwykle to nie Duch Święty jest znany, a Jego energie łaski, Jego moce, Jego dzieła i działalność. Słowa „Duch”, „duchowy”, „pneumato-foryczny”, „pneumato-foryczność” – zapełniają dzieła ojców. Jednak z tych dzieł wynika, że te słowa „Duch”, „duchowy” odnoszą się do szczególnych stanów wiernego, wywoływanych przez Boga, ale wcale lub prawie wcale nie mają na uwadze osobowego, samodzielnego bytu Trzeciej Hipostazy Trójcy Świętej. Mówiąc ściśle, święci ojcowie mówią wiele nie o Duchu Świętym, a o duchu świętym, i trudno jest przeprowadzić granicę oraz wydzielić, kiedy oni mówią o Duchu, a kiedy – o duchu. Ogólne wrażenie jest takie, że oni od Ducha przez pośrednictwo Ducha niezauważalnie przechodzą do ducha. W najlepszym wypadku dokonuje się wnioskowanie od ducha Bożego do Ducha. Oczywiście, od Ducha – nasza duchowość, dokładnie jak od Syna – nasze synostwo Bogu i od Ojca – nasza twórcza osoba. Czy jednak komukolwiek z czytających dzieła ojców przyjdzie na myśl – choćby dla samego siebie – żeby wątpić: o Synu, czy o synu chodzi w takim lub innym fragmencie? O Twórcy, czy o twórcy?

Idee królestwa Bożego i Ducha Świętego mają podobieństwo formalne. Nie jest to jednak tylko podobieństwo formalne. Nauka o Duchu Świętym jako królestwie Ojca, w ogólności sięga swymi korzeniami bez wątpienia Ewangelii, a u Apostoła Pawła otrzymuje słowne uzasadnienie. „Królestwo Boże – pisze on do Rzymian – to sprawiedliwość, pokój i radość w Duchu Świętym” (Rz 14, 17). En Pneumati Agiw – „w…”, to znaczy w sprawiedliwości, pokoju i radości, powodowanych przez Ducha Świętego. Subiektywny stan sprawiedliwości, pokoju i radości, wywoływany przez Ducha Świętego – jest tym samym królestwem Bożym, które jest „wewnątrz” nas (Łk 17, 21) jako gorczyczne ziarno wiary, zasiane w duszy. Ale rozrastając się i ukazując nad polem mojego, i tylko mojego, nad dziedziną subiektywności, kiełek ziarna wiary staje się obiektywnym, kosmicznym. Liturgia i sakramenty – oto okazania na zewnątrz królestwa Bożego w życiu kościelnym; cud stworzenia i wzrostu okazuje to samo królestwo w osobistym życiu świętych ascetów. My wszyscy codziennie przyzywamy Pełni dokonań tego królestwa – Ducha Świętego. Przecież zgodnie ze wskazówką św. Grzegorza z Nyssy, Modlitwa Pańska według Mt 6, 10 i według Łk 11, 2 miała ważne różne warianty – nie występujące we współczesnym tekście – a mianowicie była odmawiana tak:

„Ojcze nasz… niech przyjdzie królestwo Twoje – elqetw h basileia sou” (Mt 6, 10 i współczesny Łk 11, 2), i tak:

„Ojcze nasz… niech przyjdzie Duch Twój Święty na nas i niech oczyści nas – elqetw to agion Peuma sou ef’hmaV, kai kaqarisatw hmaV” (starożytny Łk 11, 2).

Z porównania tych dwóch wariantów jednego i tego samego fragmentu św. Grzegorz z Nyssy wyprowadza równoznaczność określeń „Duch Święty” i „Królestwo Boże”, to znaczy, że „Duch Święty jest Królestwem – Pneuma to agion basileia estin”. A następnie, bazując na tym ostatnim swoim wniosku, św. Grzegorz rozwija znaczącą naukę o Duchu jako Królestwie Ojca i Namaszczeniu Syna.

Królestwo istnieje z królem. Królem jest Ojciec, i – znaczy – w Duchu Świętym spoczywa królewski majestat Samego Ojca. I jeszcze: od wieczności rodzony przez Ojca jedno-istotny Jemu Syn od wieczności otrzymuje w Duchu Świętym królewską chwałę, należącą do Ojca. Duch koronuje Syna chwałą. Jest to – namaszczająca działalność Ojca, i jeśli On w odniesieniu do Ojca jest Królestwem, to w odniesieniu do Syna jest – Namaszczeniem, Chryzmą. Grzegorz z Nyssy jeszcze raz potwierdza ten swój wywód analizą znanego psalmu mesjańskiego: „Namaścił cię, Boże, Bóg twój olejkiem radości bardziej, niż twych towarzyszy” (Ps 44, 8 = Hbr 1, 9). Namaszczającym jest – Ojciec, Namaszczanym – Syn, Namaszczeniem lub Olejkiem Radości – Duch Święty.

Olejek zawsze był symbolem radości, a Duch Święty jest – Pocieszycielem, Parakletem, Radującym. On jest – Prawdziwym Olejkiem – Olejkiem par excellence – Olejkiem łagodzącym ból zranionego, zmęczonego i rozbitego serca.

W ten sposób Duch Święty jest Crisma basileiaV – Namaszczeniem Królestwa, jest Axiwma basileiaV – Godnością Królewską. Natomiast te określenia są zastosowane do Niego za jego działanie wewnątrz Trójcy; On nie jest oznaką bytu Bożego, nie jest godnością i nie jest atrybutem Bóstwa, a „żywym, istotnym i osobowym królestwem – basileia de zwsa kai ousiwdhV kai enupostatoV Pneuma to agion”, też osobą mającą swoje bezwarunkowe działanie – jako Trzecia Osoba Trójcy Świętej – być Królestwem Ojca i Namaszczeniem Syna[106].

Tak zwani pneumatomachowie przyznając Boskość drugiej Osoby Trójcy, odmawiali określenia omoousioV Duchowi Świętemu, stosując termin „podobnej natury” (gr. omoiousioV). Nierozwiązanie tego problemu dało znać o sobie w 371 roku, gdy św. Bazyli Wielki unikał określania Ducha Świętego słowem Bóg. Podobną sytuację mamy w Symbolu Wiary, który posługuje się słowami „Pan i Ożywiciel”, ale nie stosuje określenia „Bóg” oraz „współistotny” w odniesieniu do Ducha Świętego.

Antoni Kartaszow proponował więc, aby obecnie w artykule odnoszącym się do Ducha Świętego dodać słowo „Bóg”: I w Ducha Świętego, Pana, Boga i Ożywiciela[107].

W pierwszych wiekach chrześcijaństwa osoba Ducha Świętego stała się powodem gwałtownych sporów teologicznych, czego ślad odnajdujemy w katechezach św. Cyryla Jerozolimskiego:

 

„Bezbożni we wszystkim heretycy wyostrzyli swój język również przeciw Duchowi Świętemu […]. Jedni – jako pierwszy Szymon, zwany w Dziejach Apostolskich czarnoksiężnikiem – odważyli się twierdzić, że sami są Duchem Świętym. Inni znów, tak zwani gnostycy, również bezbożni, inne rzeczy powiedzieli przeciw Duchowi Świętemu, niegodziwi walentynianie jeszcze inne. Bezbożny Manes bezczelnie się głosił za Pocieszyciela, posłanego przez Chrystusa. Jeszcze inni ważyli się twierdzić, że Duch, który działa w Nowym Przymierzu jest inny, niż Ten, który był w prorokach. […] Nienawidzić też należy katafrygów i założyciela tego zła Montanusa z jego dwiema rzekomymi prorokiniami, Maksymillą i Pryscyllą. Obłąkaniec ten twierdził, że on sam jest Duchem Świętym. […] Bezbożny Manes śmiał twierdzić, że jest Pocieszycielem”[108].

 

W tym kontekście św. Cyryl próbuje określić Ducha Świętego:

 

„Zwie się On Duchem prawdy, Pocieszycielem, Duchem Bożym, Duchem Ojca, Duchem Pańskim, Duchem Bożym i Chrystusowym, Duchem Syna Bożego, Duchem uświęcenia, Duchem synostwa, Duchem objawienia, obiecanym Duchem, Duchem łaski, Duchem mądrości i rozumu, rady i mocy, umiejętności, pobożności i bojaźni Bożej (Iz 11, 2-3). Różne są nazwy, ale jeden i ten sam jest Duch Święty. […] Jeden jest Duch Święty Pocieszyciel. Jak Bóg Ojciec jest jeden i nie ma drugiego Ojca, i jak jeden jest Jednorodzony Syn i jedno Słowo Boże i nie ma brata, tak też jeden jest Duch Święty i nie ma drugiego równego Mu w godności Ducha”[109].

 

Dla ojców kapadockich (Bazyli Wielki, Grzegorz Teolog, Grzegorz z Nyssy) i dla ojców Soboru Nicejskiego I, którzy układali horos dogmatyczny, punktem wyjścia są osoby Trójcy Świętej. Również Credo mówi o tym wyraźnie: „Wierzę w Jednego Boga, Ojca Wszechmogącego (…) Jezusa Chrystusa, Syna Bożego Jednorodzonego (…) I w Ducha Świętego”. Zasadą jedności Trójcy jest osoba Boga Ojca. Według bł. Augustyna, zgodnie z filozofią antyczną, punktem wyjścia jest natura (filozofia antyczna nie znała pojęcia osoby), a tym samym Augustyn traktuje Ojca i Syna jako jedną zasadę, jedno tchnienie, od którego pochodzi Duch Święty. Tego typu rozumowanie jest nie do przyjęcia przez teologię grecką, gdyż oznacza pomieszanie odrębnych osób[110].

„Filioque” wprowadza dwie zasady, a przecież Jeden jest tylko „bez początku” (gr. anarcoV) i „niezrodzony” (gr. agennhtoV), będący źródłem i zasadą Syna i Ducha osobowo, na podstawie wspólnej natury (gr. monh phgh thV wlhV qewthtoV)[111]. Syn i Duch są wyłonieni z jednej zasady (gr. aitiata) i formuła „Filioque” odnosi się wyłącznie do misji ad extra. Pochodzenie (gr. ekporeusiV) jest właściwością Hipostazy Ojca, a nie natury, gdyż Duch Święty jest hipostatycznym aktem Ojca. Zasada Ojca (gr. patrikh arch) jest więc zasadą Trójcy (gr. triadikh arch) i dlatego formuła Grzegorza Teologa mówiąca, że Syn jest h ek thV archV arch głosi Syna jako źródło stworzenia, co zarazem stwierdza, że w misji ad extra Duch Święty jest Ich aktem wspólnym[112].

Tymczasem dla Zachodu najważniejsza jest jedność natury. To właśnie z jedności natury wynika formuła „Filioque”, przesuwająca zasadę jedności z hipostazy Ojca na naturę i tworząca dwie diady („Ojciec – Syn” oraz „Ojciec i Syn jako unum principium – Duch Święty”) z potrójnej monady, pomniejszając Ducha Świętego o relacje zrodzenia i pochodzenia[113]. Tego typu rozumowanie jest nie do przyjęcia przez teologię grecką, gdyż oznacza pomieszanie odrębnych osób[114]. Poza tym słowa „który z Ojca jest zrodzony” są cytatem z J 15, 26, dostosowanym gramatycznie do tekstu Credo. Czy można zmieniać tekst Pisma Świętego? Nie należy dzielić Trójcy Świętej, jak to czynili arianie, ale też nie należy mieszać porządku Osób, jak Sabeliusz[115].

 

3. 12. W jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół.

 

Apokalipsa mówi o Baranku zabitym od założenia świata (Ap 13, 8; por.: 1 P 1, 19), co wskazuje, że świat został stworzony dla wcielenia. Świat jest bowiem potencjalnym Kościołem: „Bóg stworzył mężczyznę i niewiastę, mężczyzną jest Chrystus, a niewiastą Kościół” (2 Klem 14, 2). Misterium Kościoła wykracza poza historię. Kościół jest obrazem współistotności Trójcy, będąc przede wszystkim wydarzeniem zbawczym, a dopiero potem instytucją[116].

Określenie „Kościół” (gr. ekklesia) wywodzi się z hebrajskiego kahal, co oznacza zgromadzenie ludu. Jest to jednak zgromadzenie szczególne, mające charakter Bożoczłowieczy, o czym wyraźnie mówi I List do Koryntian:

 

„Podobnie jak jedno jest ciało, choć składa się z wielu członków, a wszystkie członki ciała, mimo iż są liczne, stanowią jedno ciało, tak też jest i z Chrystusem. Wszyscyśmy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni, aby stanowić jedno Ciało: czy to Żydzi, czy Grecy, czy to niewolnicy, czy wolni. Wszyscyśmy też zostali napojeni jednym Duchem. Ciało bowiem to nie jeden członek, lecz liczne członki. Jeśliby noga powiedziała: „Ponieważ nie jestem ręką, nie należę do ciała” – czy wskutek tego rzeczywiście nie należy do ciała? Lub jeśliby ucho powiedziało: Ponieważ nie jestem okiem, nie należę do ciała – czyż nie należałoby do ciała? Gdyby całe ciało było wzrokiem, gdzież byłby słuch? Lub gdyby całe było słuchem, gdzież byłoby powonienie? Lecz Bóg, tak jak chciał, stworzył [różne] członki umieszczając każdy z nich w ciele. Gdyby całość była jednym członkiem, gdzież byłoby ciało? Tymczasem zaś wprawdzie liczne są członki, ale jedno ciało. Nie może więc oko powiedzieć ręce: „Nie jesteś mi potrzebna”, albo głowa nogom: „Nie potrzebuję was”. Raczej nawet niezbędne są dla ciała te członki, które uchodzą za słabsze, a te, które uważamy za mało godne szacunku, tym większym obdarzamy poszanowaniem. Tak przeto szczególnie się troszczymy o przyzwoitość wstydliwych członków ciała, a te, które nie należą do wstydliwych, tego nie potrzebują. Lecz Bóg tak ukształtował nasze ciało, że zyskały więcej szacunku członki z natury mało godne czci, by nie było rozdwojenia w ciele, lecz żeby poszczególne członki troszczyły się o siebie nawzajem. Tak więc, gdy cierpi jeden członek, współcierpią wszystkie inne członki; podobnie gdy jednemu członkowi okazywane jest poszanowanie, współweselą się wszystkie członki. Wy przeto jesteście Ciałem Chrystusa i poszczególnymi członkami. I tak ustanowił Bóg w Kościele najprzód apostołów, po wtóre proroków, po trzecie nauczycieli, a następnie tych, co mają dar czynienia cudów, wspierania pomocą, rządzenia oraz przemawiania rozmaitymi językami. Czyż wszyscy są apostołami? Czy wszyscy prorokują? Czy wszyscy są nauczycielami? Czy wszyscy mają dar czynienia cudów? Czy wszyscy posiadają łaskę uzdrawiania? Czy wszyscy przemawiają językami? Czy wszyscy potrafią je tłumaczyć?” (12, 12-30).

 

Ten wspaniały obraz mówi o Kościele, który jest ciałem mistycznym Chrystusa, w którym działa sam Chrystus. Jedynie w kontekście teorii Kościoła jako ciała Chrystusa można zrozumieć cztery jego określenia:

Kościół jest jeden, gdyż jeden jest Chrystus, i jest nieustannym wezwaniem do jedności całego świata: „Aby wszyscy byli jedno, jak Ty Ojcze we mnie, i ja w Tobie” (J 17, 21),

Kościół jest święty, gdyż święty jest Chrystus,

Kościół jest katolicki – od gr. kaq’olon – według całości, co jest postawieniem akcentu na Kościół lokalny, który powinien być „zgodny z całością”, co pozostaje w odniesieniu do słów św. Pawła Apostoła: „Podobnie jak jedno jest ciało, choć składa się z wielu członków, a wszystkie członki ciała, mimo iż są liczne, stanowią jedno ciało”, czyli Kościół. Określenie „katolicki nie ma nic wspólnego z powszechnością (gr. oikoumenh, łac. universalis)[117].

Kościół jest apostolski, gdyż jest zbudowany na fundamencie apostołów, którzy stanowili pierwszą wspólnotę (pierwotnie określenie „Kościół apostolski” oznaczało Kościół założony przez apostoła),

Kościół jest przede wszystkim kontynuacją życia, dzieła i świadectwa Chrystusa na ziemi, nieustannym zstąpieniem Ducha w aktach sakramentalnych Kościoła. Dwunastu patriarchom ze Starego Testamentu odpowiada dwunastu apostołów Nowego Testamentu, co wskazuje na kontynuację tego samego Przymierza. Chrystus powiedział:  „Nie sądźcie, że przyszedłem znieść Prawo albo Proroków. Nie przyszedłem znieść, ale wypełnić. Zaprawdę. bowiem powiadam wam: Dopóki niebo i ziemia nie przeminą, ani jedna jota, ani jedna kreska nie zmieni się w Prawie, aż się wszystko spełni” (Mt 5, 17-18), a to oznacza, że Kościół jako kontynuacja starotestamentowego kahal może być jedynie hierarchiczny. Kościół jest wspólnotą ludzi, gdyż człowiek jest istotą wspólnotową. Kościół jest jednak nowym typem wspólnoty, idealnym modelem dla ludzkości[118].

W teologii prawosławnej w ostatnich latach nowego wymiaru nabrała eklezjologia eucharystyczna, rozwijana zwłaszcza przez o. Mikołaja Afanasjewa (1893-1966), eklezjologia właściwa wczesnemu Kościołowi, pismom św. Hipolita Rzymskiego, św. Ignacego Antiocheńskiego, św. Cypriana z Kartaginy. Po św. Cyprianie, zwłaszcza w tradycji rzymskiej, zaczęła dominować eklezjologia typu uniwersalistycznego. W przeciwieństwie do niej eklezjologia eucharystyczna umieszcza okazanie pełni Kościoła w Eucharystii, sakramencie zgromadzenia, celebrowanym przez biskupa[119].

Ta pierwotna eklezjologia ma związek z Eucharystią, jak świadczą o tym listy Pawła Apostoła, adresowane do poszczególnych Kościołów lokalnych: „Do Kościoła Bożego w Koryncie” (gr. Th ekklesia tou Qeou th en Korinqo, 1 Kor 1, 2), „Do Kościoła Tessaloniczan” (1 Tes 1, 1), „wszystkim, którzy mieszkają w Rzymie” (gr. pasiV toiV en Romh, Rz 1, 7). Sformułowania te mają charakter geograficzny. Kościół lokalny jest częścią Kościoła powszechnego i reprezentuje Kościół Boży. Kościół Boży identyfikuje się z Kościołem lokalnym i w myśl eklezjologii Pawła Apostoła chrześcijanie w Koryncie są Kościołem Bożym[120]. Identyfikacja Kościoła lokalnego z Kościołem Bożym dokonuje się na zasadzie Ciała Chrystusa: „Wy jesteście Ciałem Chrystusa” (gr. swma Cristou, 1 Kor 12, 27) oraz „To jest ciało moje” (gr. touto mou estin to swma, 1 Kor 11, 24). W tym wypadku użycie terminu „ciało” (gr. swma) staje się znaczące. Ciało Chrystusa jest Ciałem eucharystycznym, przeto Kościół jest Ciałem Chrystusa w swym aspekcie eucharystycznym. Kościół dlatego jest zawsze jeden i doskonały, ponieważ jest Ciałem Chrystusa, którego nie można podzielić. Koncepcja Kościoła jako Ciała Chrystusa nie jest spekulacja teologiczną, ale eucharystyczną percepcją Kościoła[121]. Ta absolutna jedność dokonuje się dzięki Eucharystii, która jednoczy wszystkich bez względu na pochodzenie, narodowość, i wszystkich włącza w Chrystusa (Ga 3, 28). Członkowie Kościoła lokalnego tworzą Ciało Chrystusa i to właśnie jest aspekt eucharystyczny Kościoła. Doktryna św. Pawła głosząca, że Kościół jest Boży w Chrystusie (gr. ekklesia tou Qeou en Cristo, 1 Tes 2, 14; Ga 1, 22; Fil 1, 1) zakłada zarazem społeczność. Samo słowo ekklesia oznacza zgromadzenie, w pierwszym rzędzie zgromadzenie eucharystyczne. Kościół jest wspólnotą eucharystyczną. Wielość Kościołów lokalnych nie oznacza podziału Kościoła na części, podobnie jak wielość zgromadzeń eucharystycznych nie rozbija jedności Eucharystii w czasie i w przestrzeni, ale zawsze na wszystkich zgromadzeniach eucharystycznych celebrowana jest ciągle ta sama Eucharystia (1 Kor 10, 17). Eucharystyczne określenie Kościoła mówi więc, że jedność Kościoła Bożego wyraża się w jedności Kościoła lokalnego, którego jedność okazuje się w zgromadzeniu eucharystycznym, gdzie wszyscy razem na jednym miejscu (gr. epi to auto, Dz 2, 47) tworzą Ciało Chrystusa. Nie oznacza to jednak pomniejszania eklezjologii uniwersalnej. Na zaproszenie papieża Aniceta biskup Smyrny Polikarp celebrował z nim Eucharystię[122]. Właśnie wspólna Eucharystia reprezentantów ortodoksyjnych Kościołów lokalnych jest realizacją uniwersalnego zgromadzenia eucharystycznego Kościoła[123]. Kościół w rzeczywistości empirycznej istnieje tylko jako lokalny, a centrum jego życia jest zgromadzenie eucharystyczne. Eucharystia jest fundamentem Kościoła lokalnego, a przez to jego jedności z innymi Kościołami. Zgromadzenie eucharystyczne jest zawsze konkretne i jest wyjawieniem Kościoła lokalnego, który jest Kościołem Bożym w Chrystusie. Eklezjologia eucharystyczna o. Afanasjewa, która jest de facto powrotem do świadomości Kościoła pierwszych wieków, podkreśla centralne miejsce Eucharystii w życiu Kościoła jako wspólnoty i misterium[124].

Święty Kościół jest obrazem Boga, ponieważ łączy wiernych w jedność, jak to czyni Bóg[125]. Równocześnie „świat jest kosmicznym Kościołem”, na co szczególny nacisk kładł św. Maksym Wyznawca[126]. Rozwijając jego myśl Mikołaj Bierdiajew pisze:

 

Kościół nie jest jedną z realności, istniejącą wraz z innymi, nie jest „czymś” w całości historycznej i świata, nie jest realnością przedmiotową. Kościół jest wszystkim, całą pełnią bytu, pełnią życia świata i ludzkości, ale w stanie uchrystusowienia, łaski. Kościół ma naturę kosmiczną i zapomnienie o tej naturze jest oznaką upadku świadomości kościelnej. Rozumienie Kościoła jako instytucji leczniczej, w której dusze poddawane są kuracji, jest rozumieniem niegodnym. Kosmiczną naturę Kościoła negują ci, którzy postrzegają w Kościele wyłącznie instytucję. To oni powinni zostać uznani za dekadentów. W Kościele rośnie trawa i kwitną kwiaty. Kościół jest uchrystusowionym kosmosem. W kosmos wstąpił Chrystus, został ukrzyżowany i zmartwychwstał. W kosmosie wszystko się zmieniło, kosmos stał się nowy. Cały kosmos przechodzi swoją drogę ukrzyżowania i zmartwychwstania. Uchrystusowiony Kościół, w którym zwyciężony zostaje chaos, jest pięknem. Dlatego Kościół może być określony jako piękno, autentyczne piękno bytu. Każde osiągnięcie piękna w świecie jest w najgłębszym sensie ukościelnieniem. Piękno jest celem życia świata jako przebóstwienie świata. Piękno zbawi świat (Dostojewski). Osiągnięcie piękna oznacza zbawienie świata. Integralne rozumienie Kościoła oznacza traktowanie go jako uchrystusowionego kosmosu, jako piękna[127].

 

3. 13. Wyznaję jeden chrzest na odpuszczenie grzechów.

 

W Starym Testamencie był zwyczaj, że gdy poganin nawracał się, to przechodził obrzęd świętego obmycia w Jordanie lub w sadzawce Siloam, znanej z Ewangelii według św. Jana: „Jezus przechodząc obok ujrzał pewnego człowieka, niewidomego od urodzenia. Uczniowie Jego zadali Mu pytanie: ‘Rabbi, kto zgrzeszył, że się urodził niewidomym – on czy jego rodzice?’ Jezus odpowiedział: ‘Ani on nie zgrzeszył, ani rodzice jego, ale stało się tak, aby się na nim objawiły sprawy Boże. Potrzeba nam pełnić dzieła Tego, który Mnie posłał, dopóki jest dzień. Nadchodzi noc, kiedy nikt nie będzie mógł działać. Jak długo jestem na świecie, jestem światłością świata’. To powiedziawszy splunął na ziemię, uczynił błoto ze śliny i nałożył je na oczy niewidomego, i rzekł do niego: ‘Idź, obmyj się w sadzawce Siloam’ – co się tłumaczy: Posłany. On więc odszedł, obmył się i wrócił widząc” (9, 1-7). Jordan uważano za świętą rzekę i granicę Ziemi Świętej, oddzielającą ją od gór Moabu i pustyni jordańskiej. To obmycie było znakiem przejścia do prawdziwej wiary. Święte obmycie praktykowali też esseńczycy. Potem przyszedł Prorok, Poprzednik i Chrzciciel Jan, chrzcząc ku nawróceniu: „Ja was chrzczę wodą dla nawrócenia; lecz Ten, który idzie za mną, mocniejszy jest ode mnie; ja nie jestem godzien nosić Mu sandałów. On was chrzcić będzie Duchem Świętym i ogniem” (Mt 3, 11)[128].

Wprowadzenie wzmianki o chrzcie odbija spory o ważność chrztu upadłych, czyli tych, którzy w okresie prześladowań złożyli ofiarę bożkom. Kościół idąc po linii słów św. Pawła: „Jeden Pan, jedna wiara, jeden chrzest” (Ef 4, 5), uznał, że jedynie heretyków chrzci się powtórnie, ponieważ ich poprzedni chrzest nie jest ważny[129]. Jest to tradycja z III wieku, sięgająca biskupa Kartaginy Cypriana. Chrzest jest niekwestionowanym sakramentem (gr. określenie mhsthrion stawia akcent na tajemnicę), ustanowionym przez Jezusa Chrystusa: „Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem. A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28, 18-20).

Istotę tej tajemnicy wyjaśnia św. Paweł Apostoł: „Czyż nie wiadomo wam, że my wszyscy, którzyśmy otrzymali chrzest zanurzający w Chrystusa Jezusa, zostaliśmy zanurzeni w Jego śmierć? Zatem przez chrzest zanurzający nas w śmierć zostaliśmy razem z Nim pogrzebani po to, abyśmy i my wkroczyli w nowe życie – jak Chrystus powstał z martwych dzięki chwale Ojca” (Rz 6, 3-4), co zostaje podkreślone w symbolice przyobleczenia w Chrystusa: „Którzy w Chrystusie ochrzczeni są, w Chrystusa przyobleczeni są” (Ga 3, 27).

Kościół III wieku wyraźnie rozróżnił chrzest jako wszczepienie w Chrystusa od pokuty za grzechy. Chrzest Nowego Testamentu nie jest bowiem chrztem pokuty, jak chrzest Janowy, ale wejściem do Kościoła.

Duże zamieszanie w rozumieniu chrztu wprowadziła nauka bł. Augustyna, który wprowadził koncepcję dziedziczenia grzechu pierworodnego i jego skutków, podczas gdy Wschód traktuje ten grzech (zwany grzechem Prarodziców) jako osobistą winę Adama, która nie jest dziedziczona, podczas gdy skutki tego grzechu są dziedziczone przez wszystkich. Bóg stworzył świat, który przez Adama powinien stać się światem Boskim i grzech pierworodny naruszył ten zamysł. W celu zgładzenia grzechu pierworodnego potrzebny jest w sposób konieczny chrzest, Wschód natomiast uważa chrzest za sakrament wejścia do Kościoła. Skąd tak poważne różnice? Dziedziczenie grzechu pozostaje przecież w wyraźnej sprzeczności ze stworzeniem człowieka „na obraz i podobieństwo Boże” (Rdz 1, 27). Tekstem biblijnym, który odegrał decydującą rolę w polemice Augustyna z pelagianami, był List do Rzymian (5, 12) Pawła Apostoła, w którym Paweł mówiąc o Adamie pisze: „Dlatego też jak przez jednego człowieka grzech wszedł w świat, a przez grzech śmierć, i w ten sposób wszyscy zgrzeszyli (gr. ef’o panteV emarton)”. Z tym jednym zdaniem wiąże się wielowiekowy spór o jego przekład. Ostatnie słowa greckie na łacinę przetłumaczono jako in quo omnes peccaverunt („w którym [Adamie] wszyscy zgrzeszyli”) i tym przekładem posługiwał się Augustyn. Oryginał grecki nie daje podstaw do takiej interpretacji. Formę ef’o można przetłumaczyć jako „ponieważ” (jak w większości współczesnych przekładów), co nie stwierdza, że potomkowie są „winni” tak samo, jak Adam. Podobną interpretację uznawało kilku autorów bizantyjskich, natomiast większość Ojców wschodnich interpretuje ten tekst w ścisłym związku z 1 Kor 15, 22, stwierdzającym, że między Adamem i jego potomkami istnieje solidarność w śmierci, tak jak w życiu między zmartwychwstałym Chrystusem i ochrzczonymi[130]. Poza tym o dziedziczeniu grzechu pierworodnego raczej nie mógł pisać uczeń Gamaliela, gdyż teologia judaistyczna nie nauczała o dziedziczeniu grzechu Adama[131].

 

3. 14. Oczekuję wskrzeszenia umarłych i życia przyszłego wieku.

 

Słowo „oczekuję” mówi o nadziei i o pokonaniu śmierci: „Jako ostatni wróg, zostanie pokonana śmierć. Wszystko bowiem rzucił [Bóg Ojciec] pod stopy Jego [Chrystusa]” (1 Kor 15, 26-27). Wskrzeszenie Łazarza potwierdza prawdę o powszechnym zmartwychwstaniu: „Powszechne zmartwychwstanie przed swoją męką uwiarygodniając, z martwych wzbudziłeś Łazarza, Chryste Boże, przeto i my, jak hebrajskie dzieci, niosąc symbole zwycięstwa, śpiewamy Ci, Zwycięzco śmierci: Hosanna na wysokościach! Błogosławiony, który idzie w imię Pańskie!”[132] Zwycięstwo Chrystusa nad śmiercią, odniesione na krzyżu, znajdzie swój pełny wyraz w powszechnym zmartwychwstaniu. Chrześcijaństwo jest pełnym napięcia oczekiwaniem na przyjście Chrystusa, gdyż Chrystus uwolnił nas z lęku przed śmiercią: „Zwycięstwo pochłonęło śmierć. Gdzież jest, o śmierci twoje zwycięstwo? Gdzież jest, o śmierci, twój oścień?” (1 Kor 15, 54-55). Oczekiwanie to znalazło wyraz w końcowych słowach Apokalipsy: „Amen. Przyjdź, Panie Jezu!” (22, 20). Nie chodzi w tym wypadku o nieśmiertelność duszy, ale o zmartwychwstanie. Klasyczna wiara w nieśmiertelność duszy wyklucza wiarę w zmartwychwstanie, bowiem zmartwychwstanie zawiera w sobie nie tylko duszę, lecz i ciało. Zmartwychwstanie nasze dokonuje się przez udział w ciele i krwi Zmartwychwstałego (1 Kor 11, 26)[133].

Świadomość człowieka nie znajduje się w żadnym punkcie przestrzeni, ma charakter pozaprzestrzenny, a tym samym jest innym sposobem istnienia. Człowiek stworzony na obraz i podobieństwo Boże nie może być wyłącznie śmiertelny, gdyż wieczność Boga ma swoje odbicie w obrazie Bożym, jakim jest człowiek. Zmartwychwstanie oznacza nowy etap życia kosmosu. Bóg stworzył niebo i ziemię, a Apokalipsa mówi o tym, że św. Jan ujrzał „nowe niebo i nową ziemię, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły. Nie ma już także morza” (Ap 21, 1), co odpowiada wizji Izajasza Proroka: „Oto Ja stworzę nowe niebo i nową ziemię i nie będzie się wspominało rzeczy dawnych, i nie przyjdą one na myśl nikomu.” (Iz 65, 17). Greckie słowo aiwn wskazuje na nowy, przyszły wiek. Człowiek jako osoba ze swoim duchem, który tworzy, ma podstawy do wiary, że Pascha Jezusa jest także jego udziałem. Chrystus ożywając w zmartwychwstaniu, uległ zmianie. Dlatego też św. Paweł napisał: „wszyscy będziemy przemienieni” (1 Kor 15, 51). Dla Chrystusa po zmartwychwstaniu nie istniały te bariery, które były poprzednio. Pierworodny umarłych w nowym ciele jako pierwszy wszedł w wieczność[134]. Świat nie jest statyczny, świat ma swoją historię, ma swój cel, świat zdąża do pełni objawienia Bożego, do „nowego nieba i nowej ziemi”. Bóg objawił się Abrahamowi jako najwyższe dobro, a Mojżeszowi jako miłosierny, pełen współczucia i miłości, co daje nadzieję na ostateczne pokonanie zła. „Niektórzy wprawdzie Grecy, błądzący w drodze i nie znają Chrystusa, orzekają, że zło istnieje substancjalnie i samoistnie (gnostycy i manichejczycy). Natomiast ci z sekt, którzy błędnie sądzą, że istnieje substancja zła, wyobrażają sobie innego boga, sprawcę zła”[135]. Chrześcijaństwo głosi powtórne przyjście Chrystusa jako ostateczne zwycięstwo nad złem.

 

„Głosimy przyjście Chrystusa – nie pierwsze tylko, lecz i drugie, od pierwszego o wiele wspanialsze. Pierwsze stanowiło obraz cierpliwości, drugie przyniesie diadem Bożego królestwa. U naszego Pana, Jezusa Chrystusa, wszystko – co tylko być może – jest podwójne. Podwójne było Jego narodzenie: pierwsze z Boga przed wiekami, drugie z Dziewicy w pełni czasów. Podwójne też przyjście: pierwsze tajemne, jak rosy na runo, drugie to, które nastąpi, jawne. W pierwszym przyjściu był w żłóbku owinięty w pieluszki, w drugim będzie odziany w światłość. W pierwszym cierpiał krzyż, nie bacząc na hańbę, w drugim przyjdzie w chwale otoczony zastępem aniołów. […] Nie smućmy się, bo nie sami musimy umrzeć! I gwiazdy umrą, choć znów powstaną. Pan zwinie niebo, ale nie po to, by je zniszczyć, lecz piękniejszym uczynić”[136].

 

Antropologia chrześcijańska dowartościowuje ludzkie ciało. Obrazem Bożym jest cała osobowa humanitas człowieka, wraz z duszą i ciałem, rozumem i wolą, zdolna do świadomego wyboru i przekraczania swojej własnej natury, aby zjednoczyć się z Bogiem, do wytężonego dążenia „ikony” ludzkiej do jej Archetypu. Prowadzą do tego sakramenty, zwłaszcza chrzest i bierzmowanie. Chrzest odnawia w duszy zamazany obraz Boży, a bierzmowanie przywraca podobieństwo Boże. Namaszczenie jest symbolem naszego uczestnictwa w Duchu Świętym, wcielając nas w człowieczeństwo Chrystusa (antropologia liturgiczna)[137].

Obraz jest czymś dynamicznym[138], podczas gdy podobieństwo jest zadaniem domagającym się realizacji. Człowiek ma zdolność upodobnienia się do Boga przez wpływ Boskich energii. Przez łaskę bowiem ujawnia się w człowieku to, co Bóg ma przez naturę. Człowiekiem według obrazu i podobieństwa jest ten, kto w pełni uczestniczy w odkupieniu[139]. Człowiek nie jest doskonałym stworzeniem, ale dzięki właściwemu posługiwaniu się darami Boga może stać się doskonałym. Chrystus jako wychowawca prowadzi człowieka, który realizuje w sobie coraz doskonalsze upodobnienie się do modelu (obrazu) Chrystusa[140].

Teologia prawosławna zachowuje optymizm w problematyce zła[141], cierpienia i śmierci, gdyż sensem śmierci jest zmartwychwstanie. Koniec naszego życia oznacza bowiem anastasiV. Mikołaj Fiodorow, myśliciel rosyjski końca XIX wieku, uznał, że celem ludzkości jest przezwyciężenie śmierci i wskrzeszenie przodków, realizacja eschatologicznych treści chrześcijaństwa[142]. Chrześcijaństwo jest życiem i Bóg jest Bogiem żywych a nie umarłych. Wiąże się z tym element patosu twórczości, gdyż tworzy człowiek, który ma uczestnictwo w tworzeniu, dane przez Stwórcę[143]. Stwórca czyni twórców i sam przemienia świat przez łaskę.

Prawosławie rozpatruje problem zła, cierpienia i śmierci w świetle Zmartwychwstania Chrystusa i zmartwychwstania powszechnego. Człowiek jest stworzeniem, które ma zmartwychwstać. Przemienieniu i odrodzeniu ma ulec także cały kosmos. Z tego punktu widzenia desakralizacja natury jest etapem prowadzącym do przemienienia. Nie należy zapominać, że sąd po grecku znaczy krisiV. A takim sądem nad sądami jest krzyż. Zwycięstwo nad piekłem, odniesione przez Chrystusa, jest źródłem naszej nadziei. Chrystus powiedział do starca Sylwana z Atosu, jednego z najoryginalniejszych świętych naszego wieku, żeby nie tracił nadziei trzymając swego ducha w piekle. Według św. Ambrożego ten sam człowiek jest zarazem potępiony i zbawiony[144].

Kościół prawosławny nigdy nie zdogmatyzował swojej eschatologii, ograniczając się wyłącznie do sformułowania Credo: „Oczekuję wskrzeszenia umarłych i życia przyszłego wieku”. W oparciu jednak o niektóre stwierdzenia Pisma Świętego, a zwłaszcza o słowa, że Chrystus „wszystko podda pod swoje stopy” (1 Kor 15, 25), wielu teologów prawosławnych wysuwało teorię apokatastazy czyli powszechnego zbawienia, odwołując się zwłaszcza do wypowiedzi św. Grzegorza z Nyssy. Zbawiciel, który łotra uczynił dziedzicem raju, jest władny wspomnieć i nas, gdy umierając w Adamie, w Chrystusie oczekujemy ożywienia (Rz 15, 22).

Wynika to z głębokiego przekonania, że miłosierdzie Boże jest bez granic, o czym mówił św. Izaak Syryjczyk:

 

„Garść piasku rzucona w niezmierzone morze, oto czym jest grzech wszelkiego ciała wobec nieskończonego miłosierdzia Bożego”[145].

 

Prawosławni wierzą, choć nie jest to, oczywiście, ani prawdą wiary, ani też obowiązującą opinią teologiczną, że umierający w dniu Paschy od razu dostępują zbawienia, podobnie jak Dobry Łotr. Tak bowiem, jak królewska brama ikonostasu otworzona jest przez cały tydzień paschalny, tak i bramy nieba są szeroko otwarte dla tych wszystkich, którzy zmarli w okresie Paschy.

Radosna świadomość paschalna prawosławia każe nam wierzyć, że w noc paschalną nie jesteśmy dalsi od Chrystusa niż Maria Magdalena, niż niewiasty spieszące do grobu, uczniowie z Emaus i Apostołowie. W zmartwychwstaniu odnajdujemy sens naszych dziejów i możemy żywić nadzieję własnego zmartwychwstania[146].

 

4. Zakończenie.

 

Kończąc odmawianie Wyznania Wiary mówimy: „Amen”, (od hbr. amiat – mocny), co znaczy „rzeczywiście”, „na pewno”, „zaprawdę”. Jest to biblijna i liturgiczna formuła uroczystego potwierdzenia. Należy jednak pamiętać o kilku przestrogach Ojców Kościoła.

Przede wszystkim o tym, że to „niegodziwość heretyków i bluźnierców zmusza nas do czynienia rzeczy niedozwolonych, do zdobywania niedostępnych szczytów, do mówienia o sprawach niewypowiedzianych, do podejmowania zabronionych wyjaśnień. Trzeba było poprzestać na spełnianiu przez wiarę tego, co należało, a więc na uwielbieniu Ojca, na czczeniu z Nim razem Syna i na napełnieniu się Duchem Świętym. Lecz oto zostaliśmy zmuszeni zastosowywać nasze skromne słowo do nie dającej się wyrazić tajemnicy. Błąd innych zmusza nas samych do wykładania na los szczęścia ludzkim językiem tajemnic, które należałoby zawrzeć w religii naszych dusz”[147].

„Wyznanie Bożego Symbolu Wiary, dokonywane przez wszystkich, uprzedza to tajemnicze dziękczynienie, które będziemy składać Bogu w przyszłym wieku za niezwykłe drogi i sposoby, użyte dla naszego zbawienia przez mądrą Opatrzność Bożą. Przez to wyznanie przejawiają swoją wdzięczność za Boże czyny, nie mając poza nim niczego innego, czym mogliby odpłacić za bezgraniczne dobra Boże, otrzymane przez nich”[148].

Wynika to z faktu, że „Bóg pozostaje ukryty nawet w swojej epifanii”[149], a „odnaleźć Boga to znaczy szukać Go bez ustanku … widzieć Boga to znaczy nigdy nie przestawać Go pragnąc”[150]. Sobory zwoływane były zawsze wtedy, gdy następowały niebezpieczeństwa zagrażające jedności i istocie Kościoła[151]. Prawdy wiary powinny być przedmiotem modlitwy i kontemplacji. Dlatego też nie wszystko zostało zdefiniowane. Ostatnia definicja pojawiła się na Soborze Nicejskim II w 787 roku i dotyczy czci oddawanej ikonom. Jest to w istocie definicja chrystologiczna, gdyż problem dotyczył możliwości przedstawiania Chrystusa w sztuce:

 

„Orzekamy z całą dokładnością i z troską o wiarę, że przedmiotem kultu powinny być nie tylko wizerunki drogocennego i ożywiającego Krzyża, lecz tak samo czcigodne i święte obrazy malowane, ułożone w mozaikę lub wykonane innym sposobem, które umieszcza się ze czcią w świętych kościołach Bożych, na naczyniach liturgicznych i na szatach, na ścianach czy na desce, w domach czy przy drogach. Są one wyobrażeniami naszego Pana Jezusa Chrystusa, Boga i Zbawiciela, Nieskalanej Pani naszej, świętej Boże Rodzicielki, godnych czci Aniołów oraz wszystkich świętych i świątobliwych mężów. Im częściej wierni będą patrzeć na ich obrazowe przedstawienia, tym bardziej, oglądając je będą się zachęcać do wspominania i miłowania pierwowzorów, do oddawania im czci i pokłonu. Nie otacza się ich jednak taką adoracją, jaka według naszej wiary należy się wyłącznie Naturze Bożej. Oddaje się im hołd przez ofiarowanie kadzidła i zapalanie świateł, podobnie jak to się czyni przed wizerunkiem drogocennego i ożywiającego Krzyża, przed świętymi Ewangeliami i innymi przedmiotami kultu, jak to było w pobożnym zwyczaju u przodków, gdyż cześć oddawana wizerunkowi przechodzi na prototyp, a kto składa hołd obrazowi, ten go składa Istocie, którą obraz przedstawia”[152].

 

Jednak po decyzji soborowej proces recepcji powyższego orzeczenia trwał jeszcze pięćdziesiąt sześć lat. Dopiero w 843 roku ostatni przeciwnicy kultu ikon odwołali swoje poglądy. Wtedy to, w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu odprawiono uroczyste nabożeństwo z okazji zwycięstwa Kościoła nad herezjami. Nabożeństwo to jest odprawiane do dzisiaj i pierwsza niedziela Wielkiego Postu nosi nazwę „Tryumf Ortodoksji”.

Jej istota sprowadza się do stwierdzenia, wygłoszonego już w IV wieku przez św. Cyryla Jerozolimskiego:

 

„W nauczaniu i wyznaniu wiary trzymaj się i zachowaj to, co ci podaje Kościół, a co jest w całym Piśmie Świętym ugruntowane. Ponieważ jednak nie wszyscy mogą czytać Pismo Święte – jedni wskutek braku wykształcenia, drudzy z powodu tego czy innego zajęcia – przeto żeby dusza przez brak znajomości nie zginęła, obejmujemy całą naukę wiary krótko w kilku zdaniach. Chciałbym, abyście to dosłownie zapamiętali i gorliwie odmawiali. Nie musicie tego pisać na papierze, lecz dla zapamiętania wyrzeźbijcie to na sercu”[153].

 

Historia ludzkiego ducha i kultury jest historią poszukiwania Boga. Jedynie w poszczególnych fragmentach historii wybucha czarny płomień braku duchowości, próba zrezygnowania z dążenia do wieczności. Takie były próby materializmu w starożytnych Indiach, Chinach i Grecji oraz w XX wieku. Są to jednak anomalie rozwoju duchowego. Normalny rozwój duchowy zawsze przebiegał pod znakiem wiary, pod znakiem religii[154]. Symbol Wiary, zwany nicejsko-konstantynopolitańskim, jest właśnie zapisem tego typu poszukiwań, mających istotne znaczenie dla całego chrześcijaństwa.

Poszukiwanie prawdy jest bardzo wyraźnie widoczne w życiu św. Maksyma Wyznawcy, który widząc rozprzestrzenianie się herezji monoteletów, porzuca wpływowe stanowisko na dworze cesarskim i wstępuje do monasteru. Ostro potępia herezję i staje w obronie ortodoksji. Odważnie wyznaje, że gdyby nawet cały świat przyjął nową fałszywą naukę, on jej nie przyjmie i nie odstąpi od prawdy Ewangelii oraz nauki apostolskiej, nawet gdyby przyszło za to umrzeć, gdyż Chrystus powiedział: „Kto się Mnie zaprze przed ludźmi, tego zaprę się i Ja przed moim Ojcem, który jest w niebie” (Mt 10, 33). Również św. Paweł Apostoł poucza: „Albowiem sercem wierzy się ku usprawiedliwieniu, a ustami wyznaje się ku zbawieniu” (Rz 10, 10).

Gdy zarzucano, że Maksym uważa, iż tylko on jeden jest na drodze zbawienia, a wszyscy inni zginą, święty przytoczył historię ze Starego Testamentu: Gdy wszyscy ludzie za króla Nabuchodonozora kłaniali się w Babilonie złotemu posągowi, trzech świętych młodzieńców nie uczyniło tego, ale też nie osądziło na zatracenie tych, którzy się kłaniali. Oni nie myśleli o tym, co czynią inni, a tylko o samych sobie rozmyślali, aby nie odpaść od prawdziwej wiary (Dn 3, 1-33). Również Daniel wrzucony do jaskini lwów, nie osądzał nikogo z tych, którzy wypełniali postanowienia dekretu króla. Wolał umrzeć, niż naruszyć prawo Boże (Dn 6, 13-29).

Św. Maksymowi odcięto język, aby nie głosił swojej nauki, oraz prawą rękę, by nie mógł głosić prawdy za pomocą pióra. Po tym wszystkim został wysłany jako więzień na Kaukaz, gdzie zmarł 13 sierpnia 662 roku[155].

Prawda Symbolu Wiary stała się bodźcem dla rozwoju twórczych zasad nie tylko w filozofii i teologii, ale także w sztuce i literaturze. Wbrew pozorom Symbol Wiary nie mówi o rzeczach abstrakcyjnych, ale o realizmie życia Bożego…

 

5. Epilog – Ku pełni

Sądzę, że słowa Chrystusa Pana: „Gdzie dwóch lub trzech zgromadzi się w moje imię, tam i ja jestem z nimi”, odnoszą się także do wspólnego odczytywania tekstów stanowiących wspólne dziedzictwo chrześcijaństwa. Niesie zarazem nadzieję, że tego typu odczytanie wzbogaca wzajemnie uczestników dialogu. Rzeczywistość Bożą można porównać do wieloboku o nieskończonej ilości ścian. Stąd też istnieje wielość odczytań tej rzeczywistości, które i tak nie wyczerpują nieskończoności. Są jednak krokiem ku Prawdzie. Kiedyś trzech magów – ówczesnych uczonych – zmierzało do Mesjasza narodzonego w Betlejem. Dzisiaj przedstawiciele trzech tradycji chrześcijaństwa podjęli wspólną wędrówkę do źródeł niepodzielonego chrześcijaństwa ufni, że słowa „W domu Ojca mego jest mieszkań wiele”, odnoszą się także do sytuacji określonej metody odczytywania tekstu, przy wspólnocie fundamentalnego wyznania: „Ty jesteś Chrystus – czyli Mesjasz – Syna Boga Żywego”. To wyznanie zobowiązuje nas do poszukiwania jedności w różnorodności. Żywię głęboką nadzieję, że chrześcijanie poprzez fakt, że Kościół jest ciałem w stanie kenotycznego rozdarcia, odbijającego stan historycznego Chrystusa w momencie męki, a więc jego stan mający charakter zbawczy poprzez cierpienie Jego mistycznego Ciała, które oczekuje wraz z całym stworzeniem na odrodzenie czyli przemianę całej rzeczywistości: „Będzie to jeden jedyny dzień – Pan tylko wie o nim – nie będzie to dzień ani noc, wieczorną porą będzie jasno” (Za 14, 7)[156].

Oczekiwanie na „życie przyszłego wieku”, nadzieja eschatologiczna Kościoła, zakorzenia nas w rzeczywistości całkowicie innej, której nasz świat jest jedynie cieniem. Ten, który jest Alfą i Omegą, Początkiem i Końcem, jako Pan dziejów prowadzi nas – jak kiedyś Izraela do Ziemi Obiecanej – do swego królestwa, w którym wszelki podział nie jest już możliwy. Ostatecznie bowiem wszystkie sprzeczności znajdą swoje rozwiązanie w Chrystusie, który jako Bogoczłowiek połączył w sobie samym to, co wydawało się być nie do połączenia.

To natomiast pozwala żywić nadzieję, że również to, co wydaje się nie do pogodzenia na planie empirycznej rzeczywistości Kościoła, może uczynić jedną wspólną drogą Ten, który jest sam Drogą, Prawdą i Życiem.