Obrzędowość związaną z prawosławiem (poza Liturgią i godzinami kanonicznymi) można podzielić na dwie wyraźne grupy:

1. Obrzędy i poświęcenia występujące w prawosławnych księgach liturgicznych (głównie w euchologionie, scs. trebnik, [rytuał] ale także w minei [oficja na dni roku], triodionie [oficja na okres Wielkiego Postu] i w innych księgach), a więc działania ściśle liturgiczne.
2. Zwyczaje ludowe (folklor), nie usankcjonowane przez Kościół, związane z poszczególnymi świętami oraz z praktyką postu w prawosławiu (na ten temat por. M. Maj, „Obrzędy”, [w:] Układ słów kluczowych dla bazy danych o źrodłach etnograficznych. Kultura ludowa Karpat polskich, pod redakcją Cz. Robotyckiego, Kraków, 1995, s. 37-61).
Obrzędy i poświęcenia (grupa pierwsza) wymagają refleksji nad ich znaczeniem i sensem. Ponieważ związane są ściśle z liturgią prawosławną, ich znaczenie może zostać wyjaśnione jedynie w kontekście całej liturgii. Podstawowa księga liturgiczna, zawierająca większość obrzędów i poświęceń, nazywa się euchologion i kryje w sobie szereg niespodzianek. Na szczególną uwagę zasługuje fakt nie wydzielenia tak zwanych sakramentów od sakramentaliów. W świadomości liturgicznej prawosławia „sacramenta et sacramentalia” stanowią różnorakie przejawy uświęcenia człowieka i materii. Niejasność ksiąg liturgicznych rzutowała w historii na spory o ilość sakramentów (próby uznania za sakrament wielkiego poświęcenia wody, ślubów zakonnych, pogrzebu, czy też namaszczenia cesarza podczas koronacji). Ostatecznie na Wschodzie zwyciężyła de facto trydencka teoria siedmiu sakramentów:

Si quis dixerit, sacramenta novae Legis non fuisse omnia a Jesu Christo Domino nostro instituta, aut esse plura vel pauciora, quam septem, videlicet baptismum, confirmationem, poenitentiam, extremam unctionem, ordinem et matrimonium, aut etiam aliquod horum septem non esse vere et proprie sacramentum: anathema sit (sesja VII z 3 marca 1547 roku - kanon 1: H. Denzinger, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Fryburg, 196031, s. 300).

Częstokroć liczbie „siedem” nadawano znaczenie symboliczne (symbol pełni).
Trudności prawosławnej sakramentologii wiązały się z niewłaściwym podejściem do sakramentu Eucharystii. Nauka o Eucharystii jako o jednym z sakramentów budzi nieporozumienia. Szkolna teologia, często pozostająca pod wpływem poglądów zachodnich, niestety, zupełnie nie odczuwa tego problemu. A przecież w stosunku do Eucharystii wszystkie inne sakramenty mają charakter instrumentalny. Chrzest i bierzmowanie odkrywają dostęp do Eucharystii, pokuta pozwala znowu przyjmować Ciało i Krew Pańską, poprzez małżeństwo mąż i żona w swym nowym stanie są dopuszczeni do komunii, przez namaszczenie Kościół modli się, aby nie został przerwany udział chorego w Uczcie Pańskiej, a kapłaństwo istnieje celem sprawowania Eucharystii (stąd szczególna rola materii eucharystycznej – chleba, wina i wody – w poświęceniach).
Eucharystia jest więc „sakramentem sakramentów”, centralnym sakramentem Kościoła, źródłem innych czynności sakramentalnych. Życie i działanie każdego członka Kościoła znajduje wyraz w zgromadzeniu eucharystycznym. Szczyt życia chrześcijańskiego ma miejsce w tajemnicy Eucharystii, owocu niezniszczalności, w Ciele, które okazało się silniejszym od śmierci. Stąd odłączenie od Eucharystii jest odłączeniem od Kościoła, gdyż zgromadzenie eucharystyczne jest wyrażeniem Kościoła w Jego pełni (N. Afanasjew, „Tainstwa i tajnodiejstwija”, Prawosławnaja Mysl, 8:1951, s. 29-31; H. Paprocki, La promesse du Père, Paris, 1990, s. 91-92).
O. Sergiusz Bułgakow odróżnił sakramenty Ewangelii — chrzest i Eucharystię — od pozostałych. Wszystkie inne ustanowione są przez Kościół w oparciu o Pismo Święte (S. Bułgakow, Prawosławie. Zarys nauki Kościoła prawosławnego, przeł. H. Paprocki, Białystok-Warszawa, 1992, s. 128). Opinia metropolity Makarego głosząca, że Chrystus bezpośrednio ustanowił wszystkie sakramenty (co jest powtórzeniem tezy dogmatycznej Zachodu), nie może zostać przyjęta ponieważ pierwotny Kościół nie posiadał sprecyzowanej nauki o sakramentach, a poza tym nie można wykazać, że w czasach apostolskich istniały sakramenty małżeństwa i namaszczenia chorych w ich obecnym sensie. Chrystus założył jednak nie sakramenty a Kościół. Kościół został założony w całej swej pełni i wszystko, co w nim istnieje powstało z woli Bożej. W tym sensie sakramenty są nieoddzielne od Kościoła i ustanowione przez Boga, gdyż Bóg założył Kościół i Kościół jest Ciałem Chrystusa. Każdorazowo, gdy są sprawowane sakramenty, są one ustanawiane na nowo przez Kościół. Jest to równocześnie akcja zamienna – Kościół ustanowił sakrament i sakrament stanowi Kościół (N. Afanasjew, „Tainstwa i tajnodiejstwija”, s. 17, 19-20, 25; Makarij [Bułgakow], Prawosławno-dogmaticzeskoje bogosłowije, Sankt Petersburg, 18952, II, s. 313-314; por.: H. Paprocki, La promesse du Père, s. 103-104). W sakramentach i sakramentaliach ujawnia się epikletyczna struktura Kościoła, nieustanne przyzywanie Ducha Świętego, który przemienia materię tego świata.
Przedmiotem działania sakramentów jest żywy człowiek i potencjalnie dotyczą one wszystkich ludzi, co rzutuje na odrzucenie koncepcji sakramentu pogrzebu, poświęcenia wody, ślubów zakonnych i namaszczenia cesarza, gdyż poświęcenia te odnoszą się bądź do zmarłego człowieka, bądź do materii, bądź też do jednostek. Otwartą pozostaje natomiast kwestia znaczenia poświęceń (sakramentalia) w całokształcie liturgii i teologii prawosławia.
Przede wszystkim należy zwrócić uwagę na fakt, że większość poświęceń dotyczy materii związanej z Eucharystią lub z innymi sakramentami. Najczęstsze poświęcenie ma miejsce pod koniec nieszporów (gr. hesperinos, scs. wieczernia) przed dwunastoma wielkimi świętami Kościoła oraz w wigilie świąt parafialnych i dotyczy chleba, wina, pszenicy i oliwy. Związek tych produktów z sakramentami jest oczywisty (oliwa wiąże się z namaszczeniami w sakramentach bierzmowania i chorych). Podobny związek widoczny jest również w poświęceniu wody, winogron, artosu (chleba paschalnego), zasiewów, winnicy i wina. Także podstawowym składnikiem koliwa (= kutia), przygotowywanego na dzień pamięci św. Teodora Tyrona (I piątek Wielkiego Postu) i na panichidy, jest pszenica. We wszystkich tych poświęceniach mamy też do czynienia z elementarnymi pokarmami człowieka. Widoczne jest to zwłaszcza przy poświęcaniu pokarmów w Wielką Sobotę, przy poświęcaniu stad, pól, pasiek, a także w modlitwach podczas zarazy bydła, winnic i pól oraz podczas klęsk żywiołowych (susza, powódź, deszcz, burza, trzęsienie ziemi, sztorm). Jednakże takiego charakteru nie mają poświęcenia związane z budynkiem sakralnym (cerkiew) i jego wyposażeniem, z domem mieszkalnym, gospodarstwem, studnią, piecem, statkiem. Poświęcenia te można odnieść do działalności człowieka, podobnie jak modlitwy przed rozpoczęciem roku szkolnego, w czasie choroby, przed podróżą, w święta państwowe i na Nowy Rok.
Sytuacja w dziedzinie sakramentologii nie jest więc zbyt jasna. Tym bardziej, że jeszcze w XV wieku metropolita Efezu Joasaf cytował dziesięć sakramentów, podczas gdy w VIII wieku św. Jan Damasceński wymieniał jedynie dwa sakramenty. Często też u Ojców Kościoła określenie „chrzest” obejmowało w istocie trzy sakramenty – chrzest, bierzmowanie i Eucharystię.
Nieporadność szkolnej teologii w odniesieniu do kwestii sakramentów i sakramentaliów wynika z przenikania w okresie tak zwanej „niewoli babilońskiej” do teologii prawosławnej określeń typowo zachodnich, jak na przykład: „Sacramentalia sunt res aut actiones, quibus Ecclesia in aliquam sacramentorum initiationem uti solet ad obtinendos ex sua impetratione effectus praesertim spirituales” (w prawosławiu natomiast struktura sakramentów i poświęceń naśladuje wielką modlitwę eucharystyczną). Rozwinięcie tej tezy głoszące, że sakramentalia różnią się od sakramentów „ratione institutionis: quae non tantum a Christo, sed etiam ab Ecclesia fieri potest; cum ad sacramenta requiratur institutio a Christo facta” zawiera błąd (Chrystus Pan nie ustanowił bowiem wszystkich sakramentów), natomiast wyrażenie różnic „ratione effectum” i „ratione modus operandi” nie jest zbyt precyzyjne – czym bowiem różni się „ratione modus operandi” sakrament małżeństwa od ślubów zakonnych, bądź też wielkie poświęcenie wody od sakramentu chrztu? (F. Diekamp, Theologiae dogmaticae manuale, Tournai, 1943, Volumen IV: De sacramentis, tum in communi tum in specie et de novissimis, s. 77-79).
Istotne w tym znaczenie ma kwestia właściwego rozumienia ślubów monastycznych jako jednej z form sakramentaliów. Wielokrotnie bowiem podnoszono kwestię, czy śluby zakonne są sakramentem, czy też nie. Porównywano pod tym względem śluby zakonne z sakramentem małżeństwa. Istnieje jednak istotna różnica między tymi formami życia w Kościele. O ile można praktykować życie monastyczne w świecie bez ślubów, o tyle nie jest to możliwe w odniesieniu do małżeństwa, gdyż pożycie małżeńskie pozbawione błogosławieństwa Kościoła jest grzechem. Nie da się poza tym w żaden sposób udowodnić, że praktyka życia monastycznego była w Kościele znana od początku jego istnienia. Z tego też powodu życie monastyczne nie jest związane z sakramentami Kościoła i odnosi się do dziedziny poświęceń. Monastycyzm jest drogą indywidualnego zbawienia i uświęcenia, podczas gdy sakramenty wytyczają drogę zbawienia wspólnotowego.

W szerokim sensie wszystko w życiu chrześcijanina jest kościelne, a więc natury sakramentalnej … wszystko jest charyzmatem, posługą, darem na usługi Kościoła (P. Evdokimov, Prawosławie, przeł. J. Klinger, Warszawa, 1964, s. 295).

Jest to dziedzina nie dająca się określić i zorganizować. Jednakże o. Mikołaj Afanasjew sformułował tezę, że każdy sakrament zawiera działanie uświęcające, ale nie każde działanie uświęcające jest sakramentem („Tainstwa i tajnodiejstwija”, s. 23-25). Każde działanie sakramentalne jest wydarzeniem w Kościele, przez Kościół i dla Kościoła. Grecka i staro-słowiańska nazwa sakramentu mysterion – tainstwo wskazuje, iż jest to rzecz tajemna, ukryta. Poświęcenia obejmują stworzenie, żywioły, materię. Ich zadaniem jest uświęcenie stworzeń, co nadaje poświęceniom wymiar kosmiczny i odnosi wszystko do rzeczywistości Boga. Istotną rolę odgrywa w tym symbolika poszczególnych poświęceń. Weźmy jako przykład poświęcenie artosu (chleba) w święto Paschy i jego podzielenie w sobotę Tygodnia Paschalnego. W tym wypadku można mówić o „metafizyce artosu”, co wynika z tekstu odpowiednich modlitw. Otóż „Modlitwa pobłogosławienia artosu w świętą niedzielę Paschy” przywołuje wyjście z Egiptu i cierpienia Chrystusa. Poświęcenie odnosi więc artos do symboliki święta Paschy – wyjścia z Egiptu i zwycięstwa Chrystusa nad śmiercią. Natomiast „Modlitwa na podzielenie artosu w sobotę świętego tygodnia” prosi, aby spożywający artos uzyskali „błogosławieństwo cielesne i duchowe oraz zdrowie poprzez łaskę i miłosierdzie Twojej przyjaźni do człowieka”. Również „Modlitwa poświęcenia mięsa w świętą i wielką niedzielę Paschy” wspomina ofiarę Abrahama i Abla. W modlitwach tych jednoczą się Stary i Nowy Testament jako jedna całość historii zbawienia. Artos zostaje odniesiony zarówno do wydarzeń historycznych, jak i do aktualnych potrzeb wiernych, a także do życia wiecznego.
Ten aspekt poświęceń stwarza najwięcej trudności w zrozumieniu ich sensu. Wspomina o tym o. Paweł Florenski w swej publikacji korespondencji z Fiodorem Dmitrijewiczem Samarinem:

„Od pierwszej chwili naszej rozmowy nawiązał się żywy dialog na temat sakramentów — kontynuacja rozmowy rozpoczętej kiedyś w Moskwie. Ujaśniając swoją myśl powołałam się na święty artos. Tu Fiodor Dmitrijewicz z szacunkiem wziął ze stołu węzełek i powiedział: "Oto akurat dzisiaj otrzymałem od Jego Ekscelencji Fiodora artos, ale ku memu wstydowi nie wiem, co to takiego". Myślę, że owo "nie wiem" należy rozumieć nie w sensie liturgicznym, a dogmatycznym i metafizycznym” („Pieriepiska F. D. Samarina i swjaszcz. P. A. Fłorienskogo”, Wiestnik Russkogo Christianskogo Dwiżenija, 45:1978, z. 125, s. 263).

Poświęcenie można porównać ze sztuką ikony. Ikona jest bowiem sposobem przedstawienia innego świata. Poświęcenie natomiast jest odniesieniem do innego świata.
Już na płaszczyźnie rzeczywistości ziemskiej możemy zaobserwować zjawisko zdolności człowieka do przyswajania (przyjmowania) i wywierania wpływu (oddziaływania) na makrokosmos i mikrokosmos:

Makrokosmos
| |
Człowiek
(Anthropos = Mesokosmos)
| |
Mikrokosmos

Człowiek jawi się w tym wypadku jako element pośredni (Mesokosmos) między makrokosmosem i mikrokosmosem. W odniesieniu do świata nadprzyrodzonego funkcję tę spełnia cerkiew symbolizująca kosmos. Budynek sakralny, przestrzeń sakralna i czas sakralny, przenikają do pojęcia wieczności, przemieniają ją, ożywiają i przybliżają, równocześnie same ulegając przemianie (J. Nowosielski, „Czas historyczny i przeczucie «metahistorii» w refleksji eklezjologicznej prawosławia”, [w tegoż:] Inność prawosławia, Warszawa, 1991, s. 67).
Idea czasoprzestrzeni przenikającej się z wiecznością daje inną perspektywę [tamże, s. 68]. również w odniesieniu do rzeczywistości poświęceń (= sakramentalia). Obecnie wiemy, że istnieje wiele typów przestrzeni materialnej, że przestrzeń ma różną strukturę („P. A. Fłorienskij po wospominanijam Aleksieja Łosiewa”, Kontiekst, Moskwa, 1990, s. 7-8). Każda z tych przestrzeni znajduje swoją realizację jedynie poprzez odniesienie do rzeczywistości Boga, do idealnej tożsamości idei i materii. Przestrzeń materialną od przestrzeni Bożej oddziela otchłań, jednakże poprzez poświęcenie następuje odniesienie materii do Boga.
Nic nie powinno pozostawać na swoim miejscu, wszystko powinno dążyć do przemienienia. Słowo „religio” oznacza związek. Chrześcijaństwo także jest związkiem, związkiem człowieka z Bogiem. Jeżeli

imię rzeczy jest ideą – mocą – sustancją – słowem, ustanawiającym dla tej rzeczy jedność istoty w wielości jej przejawów, określające i formułujące samo istnienie rzeczy” (P. Fłorienskij, „Obszczeczełowieczeskije korni idiealizma”, Simwoł, 6:1984, z. 11, s. 190),

to fakt poświęcenia „istnienie owej rzeczy” wiąże z Bogiem. W tym wypadku człowiek kontaktuje się rzeczywiście z realnym życiem świata, gdyż ujawniona zostaje podwójna natura świata – Boża i materialna.
Pismo Święte i teksty liturgiczne wielokrotnie mówią o tym, że Bóg „przychylił niebiosa” w swym niewypowiedzianym miłosierdziu i stał się człowiekiem. Oznacza to, że „niebiosa” (przestrzeń Boża) mogą spotykać się ze światem materialnym.
Poprzez sakramentalia następuje proces odwrotny i materia zostaje podniesiona do rzeczywistości Bożej, co jest antycypacją „nowego nieba i nowej ziemi, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły” (Ap 21, 1). Nieustanny ruch spotkaniowy dwóch światów – Bożego i ludzkiego – ma dwa źródła:
1. w Bogu, niedostępnym w swej istocie i objawiającym się w swych energiach,
2. w Kościele będącym Ciałem Mistycznym Chrystusa i uświęcającym materię.
Manifestacją rzeczywistości Bożej w warunkach materii jest ikona jako „obraz innego”; ikoną są też dźwięki i słowa (stąd teza onomatodoksów), poprzez które człowiek wymawia imię Boga i wszechmocna Boża istota działa w skończonej istocie świata i człowieka („P. A. Fłorienskij po wospominanijam Aleksieja Łosiewa”, s. 15, 18).
Pozwala to także inaczej spojrzeć na koncepcję „sfer niebieskich”, jeżeli uznamy je za określenie rzeczywistości duchowych, otaczających świat materialny. Zakłada to, że właśnie ziemia i człowiek są centrum stworzenia: „Ziemia z maleńkiego pyłku stworzenia przemienia się w centrum wszechświata, bowiem jest jego astronomicznym i duchowym centrum”. Ten wywód o. Pawła Florenskiego, związany z wcieleniem Chrystusa „dla nas i dla naszego zbawienia”, opiera się na wnioskach poczynionych z teorii względności (por.: P. Fłorienskij, Mnimosti w gieomietrii, Moskwa, 1922, München, 19852).
Stosunek do materii wyznacza judeo-chrześcijański w swych korzeniach kult krzyża świętego – niebieskiej, żywej istoty, mogącej nam pomagać. Świadczą o tym wezwania modlitewne, skierowane do krzyża, na przykład:

Krzyżu, wiernych nadziejo i orężu, kapłanów chwało, mnichów siło, Twoją mocą wszystkich Ciebie sławiących zbawiaj na wieki (św. Grzegorz Synaita, Kanon Krzyża świętego; por.: P. Fłorienskij, „Iz bogosłowskogo nasledija”, Bogosłowskije Trudy, 17:1977, s. 89-90).

Krzyż jest światłością oblicza Pana, objawieniem Jego chwały (stąd też we wczesnochrześcijańskiej ikonografii zamiast Chrystusa często malowano krzyż).
Rola krzyża w poświęceniu wody w święto Objawienia Pańskiego (Hagiasma) i w tak zwanym małym poświęceniu wody nawiązuje bezpośrednio do kosmicznego znaczenia krzyża i do funkcji znaczeniowej krzyża jako światłości oblicza Pana, objawienia Jego chwały. Tak samo należy patrzeć na znak krzyża (obrzędy egzorcyzmów, błogosławieństwa). Uświęcenie kosmosu dokonuje się dzięki mocy uświęcającej Kościoła. Sam Kościół jest prasakramentem, źródłem wszystkich czynności sakramentalnych, Kościół, „który jest Jego ciałem, pełnią Tego, który napełnia wszystko wszelkimi sposobami” (Ef 1, 23). Właśnie w kategoriach pełni uświęcenia ujawnia się Kościół, „filar i podpora prawdy” (1 Tm 3, 15), gdy uświęca materię. Jest to funkcja teurgiczna Kościoła, którego powołaniem jest przygotowanie świata (nie tylko człowieka) na powtórne przyjście Chrystusa.
Jeżeli upadek aniołów, a następnie człowieka, spowodował kosmiczną katastrofę i doprowadził do skażenia świata i człowieka, to poprzez wcielenie Chrystusa, Jego mękę i zmartwychwstanie, a także poprzez Kościół, Ciało Chrystusa, następuje przywrócenie naruszonego porządku. Kościół dokonuje to poprzez swoją akcję uświęcającą, która jest zarazem żywym religijnym doświadczeniem, jedynym sposobem poznania dogmatów. Celem akcji uświęcającej Kościoła jest uczynienie z całego świata komunii, wspólnoty z Bogiem i w Bogu, aby Bóg był „wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15, 28).
Materia poprzez jej poświęcenie nabiera nowych właściwości, właściwości duchowych. Staje się cząstką świata innego. Religia prowadzi bowiem do tajemnego i niezgłębionego zjednoczenia dwóch światów, co dokonuje się poprzez kult (P. Fłorienskij, „Iz bogosłowskogo nasledija”, s. 107).
Możemy więc określić sakramenty jako odnoszące się bezpośrednio do Eucharystii i do udziału człowieka w Eucharystii, sakramentalia zaś są uświęceniem materii i żywiołów, uświęceniem człowieka i świata. Udział w Eucharystii i w sakramentach (prowadzących do Eucharystii) jest zapewnieniem nieśmiertelności i wieczności (Eucharystia jako “lekarstwo nieśmiertelności”), udział w sakramentaliach oznacza uświęcenie kosmosu i odniesienie go do praźródła, do Boga.

W stosunku do empirii metahistoria jest nadbudową, sferą w której wydarzenia z poziomu empirii uzyskują swój prawdziwy i rzeczywisty metafizyczny walor i znaczenie. Jako człon wiążący czas i wieczność możemy ją widzieć jako przestrzeń […]. Ogólnie mówiąc w stopniowaniu i wartościowaniu metafizycznym byłaby to sfera prawdziwego działania na rzeczy, które my na planie rzeczywistości empirycznej rejestrujemy jako wydarzenia naszego czasu (J. Nowosielski, „Czas historyczny i przeczucie «metahistorii» w refleksji eklezjologicznej prawosławia”, s. 66).

W Liturgii eucharystycznej (anafora) następuje podniesienie całej rzeczywistości materialnej do wymiaru Bożego (św. Anastazy Synaita, Oratio de sacra synaxi, PG 89, kol. 833). Nie chodzi tu jedynie o duchowe „podniesienie” dokonujące się w świadomości uczestników Eucharystii lub też o widzialne podniesienie postaci, lecz jest to objawienie się Kościoła, spotkanie Kościoła pielgrzymującego i Kościoła tryumfującego, które nieustannie przenikając się, łączą się wzajemnie w zmartwychwstałym Chrystusie w jedno (A. Schmemann, Wwiedienije w liturgiczeskoje bogosłowije, Paris, 1961, s. 84-85; H. Paprocki, La Mystère de l'Eucharistie. Genèse et interprétation de la Liturgie eucharistique byzantine, Paris, 1993, s. 377-385). W Eucharystii Kościół wchodzi w metahistorię i w metaczas. Podobny proces ma miejsce w związku z innymi sakramentami i sakramentaliami. Jest to więc w istocie to samo, wieloaspektowe uświęcenie, które antycypuje eschatologiczną pełnię.